Poemas (0.076s) Poesía, prosa, comentarios, críticas - Literatura y Cultura Espanola
 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
Agonia.Net | Reglas | Publicidad | Contacto | Regístrate | |||||||
|
|
|
|
|
|
|
| ||
 |
| ||||||||
![[ Creación ]](/images/menu/esp_CREATIVE.png){kind=small} ![[ Internet ]](/images/menu/esp_INTERNET.png){kind=small} ![[ Cultura ]](/images/menu/esp_CULTURE.png){kind=small} ![[ Sociedad ]](/images/menu/esp_SOCIETY.png){kind=small} ![[ Acontecimientos ]](/images/menu/esp_EVENTS.png){kind=small} ![[ Artes ]](/images/menu/esp_ART.png){kind=small} ![[ Libro ]](/images/menu/esp_BOOKS.png){kind=small} ![[ Polémica ]](/images/menu/esp_DIALOGUE.png){kind=small} ![[ Presa ]](/images/menu/esp_PRESS.png){kind=small} ![[ Regional ]](/images/menu/esp_REGIONAL.png){kind=small} ![[ Contact ]](/images/base.png){kind=small} |
|||||||||
 |
|||||||||
| |||||||||
|
agonia.net 
· CUANDO LA LLUVIA...
Artículo 
Despre Boierism: manifest si razie
Mesa redonda
|
- - -
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 2005-02-12 | [Este texto, tienes que leerlo en romana] | Inscrito en la biblioteca por Catalin Bolohan Prefată SCRISOARE CĂTRE UN INTELECTUAL DIN OCCIDENT „Mai putem fi salvati?“ („Sind wir noch zu retten?“), vă întrebati voi, scrieti cărti voi si se lamentează unii detinători de premii Nobel din rîndul vostru. Nu vă întelegem. Întrebarea aceasta pe care si-o punea un Franz Alt ne sună ca venind dintr-o Europă bolnavă, aproape isterică. Salvati de ce anume? De fatalismul trezit, nu numai de penibilul determinism cultural al lui Spengler (cel care cu „fausticul“ lui a desfigurat, aproape, miracolul goethean), dar si de cîte o vorbă ca a lui Paul Valéry: „Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles“? Salvati de resemnare? de inactiune? Salvati de cine stie ce catastrofă? Dar Einstein a actionat, în loc să declame, ca voi. S-a adresat unui presedinte paralitic, cerîndu-i să apere lumea de pericolul atomic. Că, mai tîrziu, alt presedinte, în loc să ia simple măsuri de apărare, a folosit în nestire arma cea nouă, ba a vroit să sperie si pe altii cu ea, este rătăcirea sa, laolaltă cu a politicienilor din jurul său. Dar atunci actionati si voi: cereti si faceti ca paraliticii vostri de acolo, agresivi, să fie pusi sub interdictie. Ceea ce au făcut oamenii pot ei si să desfacă. Nu veniti să speriati lumea — tocmai voi, luminatii — cu amenintarea că cine stie ce cometă Halley se pregăteste să măture inevitabil viata pe Terra. Sau poate vreti să insinuati că fizicienii sînt de vină sau că stiinta (pretins „faustică“) este de vină? Atunci recititi Faust II si vedeti acolo cum stia Goethe, mai bine decît voi, cine se află îndărătul lucrurilor. Iar dacă credeti în diavol, faceti ca medievalii cu vrăjitoarele, în cazul că aveti curaj: oriunde găsiti un fizician, chemati-l în fata Inchizitiei si, eventual, puneti-l pe rug. Dar nu stiti nici voi pe cine să învinovătiti. Între timp urîtiti lumea si degradati această reusită de neasemuit care este cultura europeană. De două generatii, tineretul vostru, din care s-ar fi putut recruta, eventual, cîteva genii, este aruncat de voi pe străzi si isterizat. Voi nu ati stiut să scoateti la lumină contrapartea de glorie a culturii noastre. În Analele Terrei — ce se vor păstra, poate, pentru o umanitate viitoare ceva mai înteleaptă — vor figura două veacuri trecute, drept unice, nu doar prin geniile lor răzlete, dar si prin comunitatea creată de aceste genii care-si vorbeau de la pisc la pisc, cum spunea Nietzsche: veacul presocraticilor — si cel al fizicienilor, începînd pe la 1850, cu Faraday, si tinînd pînă după scoala de la Copenhaga. Voi nu spuneti aceasta umanitătii. Si nu spuneti că s-a ivit, de vreo 1500 de ani, o cultură europeană care a împînzit, a exploatat, e drept, dar a si educat cu valorile ei restul umanitătii; că asadar aproape tot ce se întîmplă astăzi pe glob, si se va întîmpla mîine chiar în cosmos, poartă pecetea Europei, oricît ar pretinde altfel etnografii si istoricii, care descoperă alte lumi, în fond spre a le scoate din letargie si a le jefui de comorile lor spirituale. Sîntem pirati, conchistadori si corsari în continuare, dar acum sîntem corsari ai spiritului — si asta schimbă totul. De vreme ce n-o spuneti voi, s-o spunem oare noi, marginalii? Dar dacă nu vorbiti voi, trebuie să vorbească pietrele. Si ele vă spun mai mult: că si fără acest fel al vostru de a urîti veacul, l-ati si urîtit, prelungindu-i — pînă la absurdul, nonsensul si cinismul ce vă sînt atît de dragi — putinătatea de a întîrzia în ceea ce ne îngăduim a numi „era conjunctiei“. Nu stiti să arătati (cum a stiut întotdeauna să arate inteligenta lumii) că oamenii au între ei si alt liant decît cel exterior, adus astăzi de sumarele noastre „conective“. Voi lăsati pe oameni să trăiască unul lîngă altul ca si cum ar fi unul fără altul; si, ajutati fiind de o tehnică prin care am reusit nu atît să ajungem undeva, cît să plecăm mai repede de oriunde, o tehnică a bunelor despărtiri si decolări, voi favorizati o societate în care surîsul fad, politetea si salutul amabil prin agitatia mîinii dau singura măsură a societătii noastre civilizate — societatea lui bye-bye (the Bye-bye Society). Am scris aceste pagini cu sentimentul fratelui neluat în seamă (cum sîntem toti aici), care cerseste pentru el si lume o îmbrătisare. Dacă nu credeti că e posibilă, în spirit european, o nouă îmbrătisare, atunci sau cărtile voastre sînt un simplu bye-bye spus lumii si culturii, sau lumea de mîine le va arunca în foc, asa cum cerea părintele vostru într-ale scepticismului, Hume, pentru cărtile proaste. I REGULA, EXCEPTIA SI NASTEREA CULTURILOR Viata omului si a culturilor reprezintă, la drept vorbind, o dezbatere între regulă si exceptie. Natura, ca si omul, stau sub legi; omul îsi prescrie în plus, pentru comportarea sa, reguli; el instituie, pentru actiunea sa în lume, norme. Însă legile, regulile, normele admit în fapt abateri. Vom încerca să arătăm că abaterile nu se ivesc numai în fapt, ci că sînt si de drept. Le vom cuprinde pe toate sub formularea „exceptii fată de regulă“ si vom sugera, cu ajutorul lor, o prezentare a tipurilor de om din perspectiva tipurilor de cultură la care conduc exceptiile fată de regulă. Există cinci feluri de exceptii: unele care infirmă regula, altele care o confirmă, cele care o lărgesc, cele care doar o proclamă si, în fine, cele care devin ele regula. În comunitatea restrînsă a familiei sau în cea lărgită a societătii, pe căile însingurării cu sine sau pe cele ale supunerii la ceva mai înalt, stăruie rînduieli, comandamente, decaloguri sau prescriptii, peste tot. Nu oricine are cunoasterea legilor sub care trăieste, ci singură cultura i-o dă; în schimb oricine devine constient de regulile pe care este dator să le respecte, spre a fi om, si de normele cerute, spre a fi făptuitor si eventual creator în sînul lumii sale. Dar se definesc oamenii si culturile numai pe temeiul principiilor pe care le invocă? sau mai degrabă se definesc prin marginea de abateri pe care o îngăduie aceste principii? Înaintăm afirmatia că tipul de exceptie în care ne asezăm hotărăste, deopotrivă cu principiile, de om si de cultura respectivă. Aceasta vrea să spună că mai însemnat, de pildă, decît sensul de viată al cuiva, care poate fi de fiecare dată altul, si decît viata cuiva, care e de fiecare dată încărcată de arbitrar, este raportul lor („În ce raport stai fată de legea ta?“); iar la fel se dovedeste a fi si raportul dintre manifestările unei culturi si fondul ei de principii. Atunci, cercetarea omului si a culturilor devine cu putintă, în măsura în care ea lasă de o parte o materie schimbătoare, anecdotică, istorică, în favoarea unei forme, respectiv a unui raport stabil. Regulile feluritelor societăti, sau chiar ale uneia singură, pot varia: zeii lor îsi pot schimba numele si functia; dar dacă raportul dintre lege si exceptie este acelasi, atunci si tipul de om sau de cultură este acelasi. Există, dacă nu amplificăm prea mult, cinci exceptii fată de regulă, cele înfătisate mai sus. Întîi, există exceptii care contrazic si infirmă regula. În această primă situatie, regula devine intolerantă fată de exceptii, a căror ivire îi amenintă singura ei formă de manifestare posibilă, care e siguranta. Asa trebuie să se fi întîmplat în comunitătile preistorice unde se practica totemismul, în cadrul căruia orice manifestare rituală si orice prescriptie morală erau desigur comandate de cultul totemului. Numai că mentalitatea totemică a supravietuit mult dincolo de lumile preistorice, ea fiind permanent activă în cîte un plan, de-a lungul istoriei. Am putea chiar denumi, prin mentalitate totemică, intransigenta oricărei reguli fată de cea mai mică derogare de la ea. Mentalitatea reapare, de exemplu, în demersurile dogmatice, de ordin teoretic si practic, cele mai variate, de la cele religioase pînă la cele politice si din imediatul vietii istorice; căci dogmatismul se caracterizează tocmai prin aceea că nu admite exceptii fată de regulă, el sanctionîndu-le si căutînd să le înlăture, dacă nu le-a putut evita. În spiritul regulii fată de care nu încap exceptii — fie că îl numim spirit totemic ori nu — operează în definitiv, în multe privinte, si civilizatia tehnico-stiintifică de astăzi. Ea nu caută numai exactitatea perfectă, fată de care orice abatere reprezintă un scandal, dar în planul realizărilor tehnice nici nu poate admite vreo abatere. Cea mai mică fisură, într-un obiect sau instrument produs de tehnică, anulează produsul si poate conduce la rezultate catastrofale, cum se stie. Cu cît sînt mai rafinate produsele, cu atît ele reclamă o precizie mai mare, iar raportul între regulă si exceptie este aici de asa natură, încît exceptia e făcută să tindă spre zero si astfel, ca într-un raport matematic, valoarea raportului, asadar siguranta mecanismului, să tindă spre infinit. Însă cu un asemenea spirit ingineresc, care a putut pătrunde pînă în zonele umane superioare, făcînd să se vorbească o clipă despre „inginerii sufletelor“, omul se asază într-o conditie deopotrivă de supracivilizatie si de subcultură totemică. A devenit rafinat la culme si a redevenit primitiv la culme. De vreme ce totusi nu poate renunta, pe plan tehnic cel putin, la demiurgia lui atît de rafinată, de altfel si atît de greu cucerită, îi rămîne omului să pună în joc demiurgia doar acolo unde ea nu-i primejduieste fiinta spirituală si nu se primejduieste ea singură, cu riscurile ce aduce. Între timp, alte raporturi între regulă si exceptie, nespus mai subtile decît acesta de primă instantă, stau să dea omului si culturilor un chip mai iscusit. Există astfel, în al doilea rînd, exceptii care confirmă regula, în loc de a o infirma, ca în primul caz. Gramaticienii sînt poate cei dintîi care să fi vorbit despre reguli morfologice sau de sintaxă ce lasă loc unor exceptii neîncadrabile, pentru ei, în ordinea prin care îmblînziseră limbile. Cum puteau da socoteală ei de cele cîteva resturi de sălbăticiune a limbilor vii? Perplexitatea lor se transforma însă degrabă în solutia gratioasă, ori mai degrabă în expedientul de solutie: era vorba de exceptii care, în fond, confirmau regula prin raritatea lor. Si este probabil că, după gîndul lor, solutia rămînea un simplu expedient, fără ca ei să vadă că acceptarea aceasta a unei situatii de fapt exprima o situatie de drept. Peste tot, într-adevăr, iesită de sub rigoarea de la început a legii, exceptia apare ca un drept pe care si-l iau lucrurile si vietile în numele libertătii. Însăsi divinitatea îsi ia cîteodată libertatea de a face derogări de la buna întocmire a lumii,spre a vădi mai limpede care este ordinea cea dreaptă. Un apologet al religiei crestine, Chateaubriand, scria în Le Génie du christianisme că bunul Dumnezeu a îngăduit (asadar a făcut) să apară în sînul lumii monstruozităti, care să scoată si mai bine în lumină felul cum ar fi arătat lumea dacă n-ar fi fost mîna divină care s-o modeleze. Exceptia confirmă si aici regula. La fel o confirmă în demersurile omului. Dacă, în cazul fericit, vom intra în comunicare cu alte fiinte rationale, atunci semnalele noastre nu ar trebui să fie de la început exclusiv regulate: o neregulă în emisiunile de pe pămînt, alternată cu regula, ar arăta, ea abia, că sîntem si noi fiinte rationale, de vreme ce putem încălca stricta regularitate a comunicării. Altminteri, semnale electromagnetice regulate pot emite si pulsatiile unui astru lipsit de viată, dominat cum este de ritmurile naturale. În existenta omului, eliberarea de rigoarea legii îl înnobilează într-atît, încît ea înaltă fiinta umană, după unii teologi, deasupra rînduielii îngeresti, atît de strictă. Totusi, aproape tot ce facem, cu libertătile exceptiei, confirmă regula, nu numai în ea însăsi, ci si în felul nostru de a o întelege. Putem uita o clipă, asa cum vrea să uite efectiv fiul risipitor din Biblie, care anume este legea de viată sub care stăm; dar pînă la urmă fiul îsi aminteste de ordinea familiei si îsi dă seama că tot ce a făcut n-a fost decît o abatere care a confirmat-o. Iar întelepciunea păstrătorului de lege, a părintelui, face ca fiul să fie atît de bine primit, în ceasul în care îsi regăseste ordinea, încît celălalt care i se supusese tot timpul, fratele risipitorului, nu mai întelege nimic si se întristează. Cînd însă întelege, omul se bucură să constate că legea nu a fost intolerantă. La început se trezeste bucuria gîndului obisnuit de a putea rîndui sub unitatea legii toate libertătile fată de ea, spre deosebire de gramaticieni, care nu solidarizează exceptia cu regula si judecă aici doar statistic, asimilînd regula cu simpla frecventă a cazurilor. După aceea însă, cu întelepciunea secundă a omului, gîndul se bucură, nu atît de strîngerea diversitătii sub o unitate, cît de diversificarea unitătii într-o multiplicitate liberă doar în aparentă, întocmai vorbei cunoscute a lui Hegel, cum că un concept adevărat se confirmă prin tot ce îl dezminte; atît de departe de „expedientul“ de la început a ajuns gîndul gramaticienilor despre exceptiile ce confirmă regula. Iar acum, cînd s-a creat un prim raport viu si miscător între exceptie si regulă, vor putea apărea raporturi noi, sub semnul cărora să se manifeste oamenii si să se desfăsoare culturile. Există într-adevăr, în al treilea rînd, exceptii care lărgesc regula, nu doar o confirmă. Acum abia exceptia începe să-si arate adevăratele ei titluri, ca si tăria ei. Exceptia, iesită de sub interdictie si din infractiune, ca în primul caz, a încetat pe de altă parte să slujească, împotriva vointei ei, un stăpîn atît de puternic, încît s-o ierte pentru răzvrătirea ei, si vine să clatine ea siguranta legii. Nici nu infirmă, nici nu confirmă simplu regula, ci o modelează, atît de intim s-a împletit cu principiul de la care părea să se abată. Pe această linie, o admirabilă noutate s-a ivit în istoria culturii stiintifice. Oricine poate înregistra astăzi faptul că, de vreo două-trei veacuri, legile se educă si ele. Teoriile stiintifice noi nu contrazic si înlătură pe cele vechi; le lărgesc numai, pentru a le face să dea socoteală de abaterile de la ele. Spre deosebire de tipul cunoasterii trecute, care de fiecare dată venea să arate cît de gresite fuseseră cele anterioare ei, s-a ivit tipul de cunoastere „prin integrări succesive“. În anumite limite, cunoasterea celor vechi nu fusese gresită; dar s-au ivit, în zonele ce depăseau aceste limite, exceptii de la regulă, iar atunci regula s-a transfigurat. Este ceea ce se întîmplase mai de mult într-o cunoastere stiintifică restrînsă, dar de un prestigiu incomparabil, sau egal cel mult celui religios de altădată: cunoasterea matematică. Atunci cînd s-au făcut necesare numerele negative, ele au reprezentat un scandal pentru cei care gîndeau si calculau în limitele sirului numerelor naturale; dar teoria numerelor s-a lărgit, dînd sirul numerelor întregi. Cu fractiile (ce abatere fată de număr, frîntura de număr!) teoria s-a extins, adîncindu-se în ideea de număr, pînă la sirul celor rationale; cu numerele irationale pînă la sirul celor reale, iar cu imaginarul pînă la cele complexe. Dar: negativ, fractionar, irational, imaginar exprimă tocmai exceptia, în primul moment. Iată exceptia obligînd regula să-si schimbe chipul si educînd-o în acest sens. Era ca si cum exceptia ar fi cerut legii să intre în devenire si să devină nu altceva, ci aceea ce era în nestiutul si negînditul ei. În fond, teoriile stiintifice care se lărgeau spre a cuprinde exceptia intraseră, ca acei zei lenesi ai religiei, în trîndăvie. Adevărurile noastre riscă să se prefacă în inertia noastră, dacă exceptiile nu le redresează. Astăzi, cînd stiintele găsesc pînă si în cosmos aceea ce stiau dinainte, satisfactia legii nu mai este de a fi confirmată, ci de a primi provocarea exceptiei. Se întîmplă ca în legenda din Upanisade, în care femeia se prefăcea succesiv în toată partea femeiască a lumii spre a scăpa de bărbat, iar acesta, succesiv si el, în toată partea bărbătească, spre a se însoti cu ea. (Chinezii poate ar vedea un Yang în lege si un Yin în exceptie.) Atît de intim s-au însotit regula cu exceptia, în cazul exceptiei care o lărgeste pe prima, încît în gîndirea europeană a apărut, independent de ceea ce se întîmplă în istoria stiintelor, o întreagă doctrină filozofică, în armonie cu procesul istoric mentionat: existentialismul. Cel putin în versiunea sa populară, existentialismul acest lucru îl spune, cum că exceptia lărgeste regula. Cu formularea „existenta precede esenta“, în cazul omului, doctrina invocată întelege să releve că legea omului nu e gata dată, ci cu fiecare existentă umană, ba chiar în sînul fiecăreia, legea se redefineste. Tot ce făptuim, sub semnul si adesea sub blestemul libertătii de a face, „ne face“ ca oameni. Mărginirea existentialismului însă este de a atribui numai omului această necurmată lucrare, în timp ce — cum o vedeau în cazul cunoasterii — legile, esentele, generalurile se educă si se definesc ele însele, pretutindeni, prin „existentă“, adică prin exercitiul lor, în cadrul căruia exceptia lărgeste regula propusă de ele. Aceea ce doctrina relevă doar la fiinta constientă si zbuciumată de anxietatea alegerii libere se întîlneste si în natură (asa cum „varietătile“ lui Darwin erau si ele existentialiste, de vreme ce prin lupta pentru existentă formau esenta cîte unor specii): se întîlneste la zeii suprainstituiti lumii, sau se întîlneste, cum arătam, la numere si în tribulatiile indivizilor, statelor si culturilor. Exceptia poate modela regula. Dar dincolo de exceptia care infirmă, care confirmă si cea care lărgeste regula există, în al patrulea rînd, exceptia care proclamă regula rămînînd exceptie. Ea nu se pierde în regulă, ca pînă acum, si nu poate fi absorbită de aceasta. Rămîne exceptie, cu regulă cu tot. Intimitatea ei cu regula se păstrează perfect, dar este de altă natură acum, iar tăria ei este si ea alta decît cea modelatoare de lege. Goethe vorbea despre „legi fată de care nu există decît exceptii“. Să fie cu putintă astfel de legi, care rămîn în puritatea lor de lege, fată de un univers de exceptii? Atunci afirmarea exceptiei, fie si drept incapabilă să obtină legea, lasă loc afirmării legii, dar si ea incapabilă să absoarbă total în ea vreuna dintre exceptii. (Ar fi ca incapacitatea divinului de a se întrupa.) Iar asemenea legi există. Ele capătă o primă versiune în Ideile lui Platon. Nu se poate întelege gîndul lui Platon — si de aceea el a fost uneori răstălmăcit pînă la distorsiune — fără cercetarea raporturilor dintre exceptie si regulă. Sînt, potrivit învătăturii lui, tot felul de lucruri frumoase pe lume, dar nici unul nu este frumusetea. Atunci frumusetea să fie ceva în afara lor, cum s-a spus? Dar ele sînt purtătoare de frumusete si nu sînt cu adevărat ceea ce sînt decît în măsura în care au parte de frumusete, „participă“ la ea. Ele subzistă cu frumusetea, dar, într-un fel, si fără ea; sînt în frumusete, dar si tind către ea. Sînt o abatere de la frumusete cu ea cu tot, asa cum ultima este o lege fată de care toate cele îmbibate de ea nu sînt decît o exceptie. Cînd, în raportul al doilea, exceptia doar confirma regula, prima putea uita de regulă. Acum nu uită nici o clipă, ci proclamă regula, reînnoind-o, hipostazînd-o si căutînd-o. Că poate fi acceptat un asemenea raport între exceptie si regulă, o arată felul cum, pe toată întinderea vietilor si a culturilor ele însele, ne înfiintăm si ne sustinem prin legi fată de care sîntem irevocabil o exceptie. Toate legile morale — de la etica juridică în societate pînă la etica sfintilor în pustie — sînt de această natură. Nimeni nu este „în lege“, oricît ar pretinde că o exprimă sau măcar că o respectă. Sfintii sînt sfinti doar pentru altii; în sinea lor ei se văd încărcati cu toate păcatele. Legea morală o respectăm numai pînă la un punct. Cetăteanul stie că nu e cetătean, părintele stie că nu e părinte, asa cum eroul stie că nu este erou, învătatul că nu e învătat, în timp ce înteleptul spune că nebunia lumii este mai înteleaptă decît el. Exceptia se păstrează asadar pe deplin ca exceptie. Dar ea nu are încă autonomie, nici sigurantă. Singura ei tărie este de-a rămîne ce a fost, în putinătatea ei. De aceea, în cazul omului, stă rusinată de sine în fata legii, sau stă, cu om si lucruri cu tot, ca sub un cutremur. Natura vegetală s-a cutremurat cînd „legea“ vietii s-a ridicat pînă la lumea animală care o pradă. Si atunci, ierburile si lianele au încercat să se apere, cum spun istoricii vietii de pe pămînt, făcînd aceste „grădini suspendate“ care sînt arborii. Însăsi natura de pe pămînt stă ca sub o nesigurantă, de vreme ce doar cîteva grade în plus ori în minus o pot schimba cu totul. Lumea întreagă este un cuprins de exceptii ce proclamă legea, rămînînd exceptii. Ce s-a întîmplat atunci în istorie, o arată abia cultura europeană. Dacă regula nu integra exceptiile decît în chip ideal, atunci exceptiile aveau să iasă treptat din starea lor de înjosire si subjugare, integrînd ele regula în chip real. Un pas încă, asadar, si exceptiile, care acum sînt încă în nesigurantă de sine fată de lege, vor tinde să devină ele legea. Căci există, în ultimul rînd, exceptii care devin pur si simplu regula. Cu ele s-ar putea încheia înfătisarea raporturilor dintre exceptie si regulă: de la exceptia care nu era nimic, decît ceva aberant fată de ultima, am ajuns la exceptia care e totul si i se poate substitui. Putem da de-a dreptul ilustratia care ni se pare cea mai lămuritoare, pentru această situatie limită: geniul. Apărută în cultura europeană si numai în ea, ideea de geniu exprimă capacitatea fiintei „de exceptie“ de a suspenda, dacă nu chiar de a repudia legile existente, spre a institui legile ei, cu sorti de a fi valabile si pentru ceilalti. În sens restrîns, geniul apare doar în cîte un domeniu de creatie izolat, pentru care prescrie alte legi. Dar în sens larg se poate vorbi de genialitate, dacă nu de geniu anumit, chiar si dincolo de om, iar genialitatea va fi atunci numele pentru toate situatiile în care exceptia va fi devenit regula. A existat astfel (si ar putea să se mai manifeste) o genialitate a naturii, cînd a pus pe lume omul. În toate privintele, omul a apărut ca o exceptie, una precară la culme, cum spun antropologii. Dar exceptia s-a prefăcut în regula Terrei, dominînd în asa fel viata si făpturile de pe ea, încît a prescris si prescrie legi noi firii. Învătatii luminati de astăzi pot surîde în fata finalismului si teleologiei de altădată, potrivit cărora totul a fost rînduit în vederea omului; în fapt, ei însisi practică un fel de finalism răsturnat, în sensul că acum totul poate fi făcut, desfăcut si refăcut de om, de parcă omul ar fi apărut în vederea lucrurilor, în loc ca lucrurile să fie rînduite în vederea sa. Dacă istoria însăsi nu mai este „gîndul lui Dumnezeu pe pămîntul oamenilor“, cum spunea Bossuet, ea a devenit „gîndul omului pe pămîntul bunului Dumnezeu“. Exceptia a tins — fie si în chip primejdios si vinovat — să se prefacă în regulă. Iar genialitatea naturii este din plin reluată pe registrul colectiv uman, odată acesta instituit. Asa va fi cazul cu limbile. Oamenii trăiesc în comunităti si sînt siliti să-si creeze cîte un limbaj, apoi o limbă. Numai că fiecare limbă, spre a nu mai vorbi de limbajele primitive, reprezintă o exceptie fată de lege, fată de logosul unic pe care ar trebui să-l trimită pînă la cuvînt omul, care e acelasi pretutindeni. Frica sa, foamea sa, erosul său sînt aceleasi. Numai logosul e diferit, si atunci ce face umanitatea? Lingvistii sînt liberi si chiar datori să găsească structuri de vorbire identice, să caute o gramatică generală si să închipuie pentru viitor o limbă unică; între timp, limbile pămîntului se desfăsoară si se diversifică mai departe, ca tot atîtea exceptii fată de legea logosului unic. Dar totodată fiecare limbă se străduie, iar prin cultură reuseste, să exprime tot. Nu numai că limbile traduc orice gînd si nuantă dintr-altă limbă, dar pretind, fiecare, să exprime ceva în plus, „l’exceăs sur le tout“, cu vorba lui Valéry. Ele tintesc să dea regula, pentru cuvînt si cuvîntare, în timp ce nu sînt decît exceptii de la regulă. Prin cimentul limbilor se consolidează comunitătile si se alcătuiesc statele. Este însă statul ca atare regula oricărei epoci mai evoluate, legea oricărei comunităti istorice? Asa s-ar părea, de vreme ce numai semintiile care s-au ridicat la stat (deci nu celtii, nu mongolii) au obtinut fiinta istorică. Dar ideologiile politice si cetătenii mai luminati ai lumii vor altceva: visează, la limită, disparitia statului. S-ar putea vorbi, atunci, de genialitatea comunitătilor care au reusit să facă din asezarea lor periferică centralitate si din exceptia lor regulă. Iar la genialitatea naturii, a vorbirii sau — de rîndul acesta una doar visată — a cîrmuirii societătii, se adaugă de la sine cea a individului; dincolo de cea a creatorului într-un domeniu ori altul, artă, cunoastere sau inventie, merită să fie reamintită „genialitatea morală“ de care s-a vorbit cu privire la subiectul etic al lui Kant, un subiect ce trebuie să făptuiască astfel încît comportarea sa să devină regulă si pentru ceilalti; sau genialitatea omului de cultură în genere, dacă el reuseste a transforma mediul exterior al culturii într-unul interior, asa cum în veacul nostru cîte un fizician, învăluit la început în mediul fizicii, a reusit să devină fizica însăsi. Toată cultura europeană va fi fost una în care, rînd pe rînd, exceptiile constituite ca valori autonome — valori teologice, etice, filozofice, stiintifice, economice, chiar creatii tehnice — vor fi încercat să devină regula. * Putem atunci relua: există exceptii care infirmă, unele care confirmă, altele care lărgesc regula, exceptii care o proclamă rămînînd ceea ce sînt si exceptii care se afirmă desfiintînd-o si substituindu-i-se. În aceste cinci tipuri de raporturi între exceptie si regulă s-ar putea înscrie vietile noastre individuale, în mic, asa cum se înscriu în mare, adică pe plan social si istoric, culturile, cu nasterea si desfăsurarea lor. Fireste, în fiecare cultură, ca si în fiecare destin individual, vor apărea toate cele cinci raporturi. Dar culturile si vietile se vor defini prin acel raport între exceptie si regulă pe care îl preferă si îl pun în valoare. Cultura europeană a sfîrsit prin a prefera ultimul raport, cel în care legile, generalurile, zeii au fost înlăturati si înlocuiti. Este un bine? este un rău? Dar de vreme ce exceptiile curg, este un dincolo de bine si de rău. Cultura europeană pare să fie prima care să nu-si facă idoli în religia unui raport. II CE POATE INSEMNA O CULTURĂ Dacă ar dispărea cultura europeană, încă ar putea supravietui ceva din ea: modelul pe care l-a dat lumii istorice. El ar reapărea drept constiinta de sine a oricărei alte culturi depline — în cazul că ar mai fi vreuna. Pînă la cultura europeană, toate celelalte stiute nouă au fost partiale: au cunoscut numai un colt de Terra, oricît de întins ar fi fost el, si au dat socoteală numai de versiunea lor a spiritului. Singură cultura europeană, cel putin din perspectiva noastră, după ce a încercat felurite variante (bizantină, romano-catolică, italiană, franceză, anglo-saxonă, ultimele două pe un fond germanic), s-a deschis, prin constiintă istorică, înspre toate culturile stiute. Fată de ea, celelalte ne par parohiale. Să fie aci o iluzie europocentrică? În fond, nici nu le mai înregistrăm drept culturi depline, ci configuratii culturale: configuratia egipteană, chineză, indiană, în unele privinte chiar cea greacă, admirabilă si neîncetat fecundă, cum este. Atunci cînd Spengler sau Toynbee vorbesc despre culturi, ei înfătisează de fapt simple configuratii culturale, din rîndul cărora ar face parte si cea europeană. Dar deosebirea dintre o configuratie culturală si o cultură deplină a si fost sugerată. Configuratiile — apartinînd cîte unui singur popor sau conglomerat închis — nu au cultivat si nu cultivă omul deplin, în toate versiunile lui, asa cum au ignorat si ignoră restul sferei terestre, adică tot pămîntul locuit (=oikouméne), nefiind ecumenice. Au rămas închise în ele însele si în buna lor întîlnire cu natura. Cînd miraculoasa cultură greacă a conceput, sub numele de kalokagathia, desăvîrsirea umană, ea n-a trecut-o neamurilor, asa cum si-a trecut crestinismul mesajul sau cum îsi trece Europa valorile si civilizatia; iar cînd si-a desăvîrsit limba si a început s-o exploreze, cultura greacă nu a socotit necesar s-o confrunte cu alte limbi, asa cum face lingvistica europeană; cînd a năzuit să stie tot, nu s-a deschis prin istorie către restul lumii (în afară de contactul cu egiptenii, si încă); în sfîrsit, chiar atunci cînd s-a ridicat la ratiune, ea s-a oprit în fata irationalului, neintegrîndu-l rational nici măcar în matematici si lăsîndu-l s-o pătrundă în zonele ei obscur religioase. În fapt, toate culturile lasă irationalul dincolo, pe cînd cea europeană îl aduce si întrupează aici. Nu va fi „europocentrism“, atunci, în a declara că modelul european ar putea fi singurul valabil si pentru alte culturi. Despre europocentrism se vorbea numai pe vremea cînd Europa ignora valorile altor culturi si civilizatii, chiar dacă pe plan istoric luase contact cu ele. Însă în veacul al XX-lea termenul si-a pierdut sensul peiorativ, de vreme ce cultura europeană nu doar a asimilat ce era valabil în alte culturi (în primul rînd, experienta de artă si de limbă, uneori si de gîndire), dar si-a extins ea valorile morale, ideologice, economice si de civilizatie peste ele, europenizînd în chip firesc tot globul. Iar dacă pe orizontala prezentului modelul european este adoptat atît de firesc, de ce nu ar opera el si pe verticala timpului, oferindu-ne prototipul în lumina căruia să putem întelege limitele culturilor trecute si să închipuim culturile viitoare posibile? Cum a obtinut cultura europeană acest titlu, poate fi sugerat, fie si în chip nesigur. Misterul ei este de a nu avea mister, deci închidere în sine, asa cum au dovedit că au culturile mai împlinite din trecut, chiar grecii, cu unele oracole si „mistere“ ale lor. În orice caz cultura europeană nu reclamă initiere: ratiunea ei filozofică, metodele ei stiintifice în frunte cu matematicile, valorile ei morale si politice (demnitate umană, libertate, ideal de echitate) stau la îndemîna oricui. Pe de altă parte, ea îsi realizează liber modelul, căci a stiut de la început să iasă, cu o natură transfigurată, de sub veneratia oarbă a naturii. Orice altă cultură, e drept, a depăsit conditia naturală si a iesit de sub necesitatea ei; dar toate cele stiute au rămas pînă la urmă în cumpănă cu natura, din care si-au tras mitologiile si zeii, pe care au sanctificat-o si, în definitiv, pe care au lăsat-o si acceptat-o întocmai. Cultura europeană se asază de la început dincolo de natură, care pentru crestinism este căzută, o dată cu omul, iar pentru religia stiintei este spectralizată si trecută în laborator. Ea este o cultură a ne-firescului, una supra-realistă pe toate planurile: cu mitologia ei (nicidecum naturală, ci născută dintr-o singură legendă, cea a copilului născut în iesle), cu teologia ei, cu filozofia, stiinta si tehnica ei. De aceea ea poate da arhetipul oricăror altor culturi, arătînd partialitatea lor. Iar spre deosebire de acestea, ea poate avea sens si desfăsurare chiar în cosmos cîndva, dovedind — asa cum spunea Hegel si cum nu se putea concepe în culturile trecute — că natura de pe Terra este contingentă. Ca dovadă, pentru prezent cel putin, că Europa (al cărei nume Spengler cerea în chip absurd să fie scos din istorie, spre a fi înlocuit cu „fausticul“ desperării si exasperării umane) nu reprezintă o cultură între altele este faptul că ea a educat si educă în continuare tot globul, după cum tot ea a descoperit restul lumii, iar nu restul lumii pe ea. Mai mult încă: nu numai civilizatia, ci chiar cultura ei educă dinăuntru alte lumi si rase, potrivindu-li-se într-astfel de parcă valorile, stiintele, metodele europene ar fi fost descoperite de ele. Ideologiile europene le trezesc la viată istorică proprie. Dacă matematicile ar fi putut fi obtinute de asiatici, ei n-au stiut să dea nici fizica, nici biologia ca atare, necum istoria ori antropologia. Totusi, stiintele sînt uneori întreprinse chiar mai bine de ei, căci au o sporită atentie — demersul originar al vietii spirituale si de cunoastere —, asa cum au mai multă supunere la obiect. Numai că europenismul, intrat în expansiune (si adoptat la fel de firesc cum, în mic, a adoptat lumea tracică civilizatia romană), riscă să strivească sensurile traditionale apartinînd acelor configuratii culturale în izolarea lor. În ceasul acesta de trecere spre o altă cultură, mai adevărată istoric, care îi adevereste si pe ei, unii japonezi, constienti de pierderea valorilor proprii, se sinucid. În curînd o vor face si alti asiatici, poate chiar cîtiva africani. (Indienii în schimb n-au nevoie s-o facă, de vreme ce au demisionat din viata istorică încă de la început.) Ceea ce dă un plus de învestire culturii europene este modul ei de existentă. În existenta istorică au fost si sînt angajate de asemenea toate culturile trecute, dar ele au sfîrsit, uneori degrabă, la existentă stagnantă. La egipteni, la chinezi, la indieni, intrarea în stagnare istorică a fost evidentă; chiar grecii, cu întreaga lor viată istorică si civilizatie, intraseră în stagnare. Datorită poate prea bunei lor împletiri cu natura, în orice caz datorită schimbului lor cultural prea redus cu alte lumi, unele culturi sfîrsesc prin a-si supravietui pur si simplu, cînd nu dispar în chip violent. Dar o cultură autentică si deplină nu ar putea pieri dinăuntrul ei, iar viziunea mortii „firesti“ a culturilor, de ordinul celei a lui Spengler, tine de organicism si de etnicism, nicidecum de spiritul culturii. În spiritul culturii, înteleasă ca structură istorică deschisă, nu încape sfîrsit; modelul ei nu piere, asa cum nu pier (decît doar prin suprimare violentă a subiectului sau materiei ce le poartă) operele de artă ori ideile. Ca o structură deschisă, spre deosebire de culturile închise de pînă acum, modelul european nu poartă în sine o pulsiune a mortii — putînd fi reluat, cum si este, pe întregul glob — si nici nu poartă tendinte de intrare în stagnare. În momentul cînd, în urma celor două războaie nefaste, continentul european a părut să rămînă doar un spatiu muzeal si să treacă în stagnare istorică, a apărut versiunea americană a modelului, cea sovietică, ba chiar versiunea japoneză pe plan industrial, tot atîtea modalităti sortite să scoată totul din stagnare si poate să reînsufletească modelul pe continent el însusi. Toate acestea sînt cu putintă prin modul de existentă al modelului european, o existentă în neodihna creativitătii. De ce e creatoare cultura europeană? Tocmai pentru că nu e initiatică. Ea e „transmisă“ permanent altora si însusită de ei. Trebuie deci să creeze noul permanent, spre a fi. E felul ei de a fi. Nimic nu pune capăt si tintă spiritului creator; fiecare creatie naste altele, asa cum răspunsurile culturii europene nasc alte întrebări. O cultură este autentică în clipa cînd trezeste în ea izvoarele neîncetatei reînnoiri. Ea nu se poate îmbolnăvi de senectute, fiind în conditia izvorului, nu a băltii stagnante. Ce este mai viu nu se află atunci îndărătul, ci înaintea ei. De aceea — în sensul ei restrîns, de cultură umanistă a valorilor si ideilor — o cultură deplină nici nu poate rămîne una doar „exegetică“, asa cum sînt cultura indiană ori cea chineză, pentru care tot ce este mai bun s-a spus cîndva. Actul de cultură, cu luciditatea si interogativitatea pe care le aduce, este prospectiv. Atunci modelul unei culturi depline poate fi încercat. El exprimă, la fiecare treaptă, o iesire din conditia naturală a umanitătii. Spre deosebire de configuratiile culturale, orice cultură deplină — cu o primă aproximatie — aduce: 1. o supranatură, schimbînd raportul dintre om si natură în favoarea celui dintîi; 2. o cunoastere ratională, dincolo de cea naturală care este doar descriptivă, cunoastere capabilă să integreze irationalul; 3. o superioară organizare stiintifică si tehnică de viată, cu lărgire a existentei si cunoasterii proprii prin istorie; 4. un orizont deschis, ca o limitatie care nu limitează, pînă la iesirea prin creatii din timpul istoric. Un asemenea model acoperă astăzi Terra si se pregăteste să treacă prin vămile văzduhului. E de prisos să se spună că, pe Terra, modelul european a săvîrsit nelegiuiri fără precedent, în versiunea sa de pînă acum. Configuratiile culturale, trecute si prezente, sînt precare în esenta lor; modelul european a fost asa numai în existentă. III SCHEMĂ, STRUCTURĂ, MODEL Întregul glob stă sub modelul european, la finele veacului al XX-lea. De la coasta americană a Pacificului si pînă la coasta rusă, tot a Pacificului; în America Centrală, ca si în cea de Sud ori în Australia, peste tot cultura europeană este, cu forme excesive uneori, cu forme începătoare cîteodată, la ea acasă. Africa a fost scoasă de ea din primitivitate, Asia a fost scoasă din somn, o dată cu marxismul european. Pe întreg globul, o singură lume (în afara celei islamice, care totusi nu are de opus un sistem de valori proprii, ci doar o credintă, ea însăsi de sorginte iudeo-crestină) ar putea opune unele valori specifice fată de modelul european: lumea indiană. Dar ea s-a condamnat dintru început la anistoricitate, iar independenta pe care si-a cucerit-o, sub un elan de tip tot european, o obligă, odată intrată în istorie, să adopte singurul sistem de valori operant la nivelul atins astăzi, cel pe care a crezut că-l poate înlătura, o dată cu opresorii în numele lui. Devenită suverană — nu prin fortă, ca în trecut, ci prin tăria mijloacelor si sensurilor ei de viată —, Europa îsi este datoare cu justificările în drept a ceea ce a devenit în fapt: purtătoarea de cuvînt a globului. Din această perspectivă, un Spengler sau un Toynbee apar drept îngrăditi, de vreme ce nu văd în cultura europeană decît una obisnuită, ba încă una necesar pe sfîrsite. Cît de putin sfîrsită dinăuntrul ei (căci din afară sau prin accident poate sfîrsi oricînd orice) este cultura europeană, ar putea-o arăta, la acest sfîrsit de veac, simplul fapt că statele ei sînt mai departe „locomotivele istoriei“, cum s-a spus. Asa cum spre 1900 s-a vorbit despre un sentiment al sfîrsitului ca fin de sieăcle, fără adîncime, ci doar cu gratie franceză, la fel istoricii nostri elegiaci pot oricît vorbi despre un ceas asemănător Imperiului Roman pe sfîrsite, sau Bizantului osîndit la moarte. Totul însă vine să-i dezmintă. Lucian Blaga a citit semnele istoriei poate mai bine decît toti profetii veacului, atunci cînd, comparînd si el deschis epoca noastră cu cea bizantină, vestea totusi o revigorare a spiritului european prin metodele Bizantului teologal, în particular prin metoda dogmatică liber înteleasă, si anticipa un întreg Eon dogmatic, ceea ce însemna unul structuralist, axiomatic chiar, în orice caz creator în materie de idei, cum s-a si văzut în cultura stiintifică a începutului de eon. Justificările de drept ale acestei hegemonii spirituale totusi n-au apărut încă în chip lămurit. Întîi spiritul istoric, care nu s-a trezit aproape deloc în alte culturi, si-a făcut aparitia abia tîrziu chiar în cultura europeană, anume în preajma anului 1800, cu scoala istorică germană, slujind la început în principal cercetării istorice a popoarelor de pretutindeni, inclusiv cele europene, mai degrabă decît reflexiunii asupra istoriei însăsi. În al doilea rînd, în ceasul cînd asemenea reflexiuni de filozofie a istoriei s-au făcut necesare, ele s-au produs fie din nevoia de a găsi o metodă, cît de cît stiintifică, de cercetare si valorificare a istoriei (Dilthey), fie pentru a explica sentimentul de criză istorică, pe care atîtia intelectuali prea rafinati, prea sceptici si adesea prea critici au înteles să-l cultive, la sfîrsitul stupidului veac al XIX-lea, cum i s-a spus, si la începutul cutremurător de stupidului veac al XX-lea. Abia acum, în clipa cînd se eliberează de absurda răspundere a justificării apocalipselor, filozofia istoriei, devenită filozofia culturii, întîlneste problema valabilitătii culturilor istorice; si — întocmai oricărei reflexiuni — se trezeste la viată sub o mirare, aceea de a vedea că singură cultura europeană îsi supravietuieste. Europa poate eventual redeveni o peninsulă a Asiei; ea dă totusi fiintă istorică pînă si celor care ar desfiinta-o. Dacă reasezăm acum problema de pe registrul faptelor pe cel al întelesurilor si căutăm să explicăm cum s-a născut si constituit cultura europeană pînă la a putea oferi un cifru valabil si pentru întelegerea culturilor incomplete, ne lovim în primul moment de cîte o vorbă ca a gînditorului german Theodor Lessing, rostită acum cîteva decenii: istoria este „die Sinngebung des Sinnlosen“, tendinta de-a da sens la ce nu are sens. Oricît de impresionante ar fi, în prima clipă, asemenea vorbe provocatoare, ele exprimă o enormitate, în spetă nesocotirea suverană a obiectului istoric, cu bogătia care-i este proprie. La fel ai putea lichida printr-un paradox cu lumea materiei, refuzînd a vedea — sub cuvînt că nu-i sti sensul final — bogătia ei de fluizi, substante si întruchipări; la fel cu natura vie, care însă nu asteaptă să-i dăm noi sensuri, ci oferă singură miracole de organizare, de la un simplu scaiete si pînă la creier. Că istoria are ori nu sens, rămîne de văzut mai tîrziu, în cazul că asemenea probleme ne solicită si după anii adolescentei; dar ea are un cuprins, dincolo de stupiditatea tiranilor ce vor să-i dea sensuri (si numai pentru tiranii „luminati“ de totdeauna are rost, vorba lui Theodor Lessing), iar în sînul acestui cuprins apar limbi, creatii, destine, formatii sociale, valori, într-un cuvînt apar configuratii culturale si culturi, care nu mai sînt simple plăsmuiri ale istoricului. Istoria trece singură din haosul junglei în buna rînduială a grădinilor. Ca dovadă că istoria nu asteaptă de la inteligentele dezabuzate să fie pusă în oarecare ordine, ci se grădinăreste singură, stă faptul că noi nu stim a da decît nume marilor unităti istorice, botezîndu-le „culturi“. Dar ce sînt ele? Continutul unitătilor acestora si identitatea lor istorică sînt evidente; în schimb care e natura si structura lor, rămîne un obiect de investigatie, iar caracteristic pentru obiectivitatea organizată a istoriei este nevoia de a găsi un model al culturii, asadar de-a propune — ca pentru studiul oricărei realităti, astăzi — o imagine spectrală a ei. Modelul, ca „sistem pentru studierea indirectă a altui sistem mai complex, inaccesibil direct“, asa cum a fost definit, aduce o simplificare, dar una în esential. Simplificarea, tot în esential, poate fi dusă mai departe — în cazul culturilor cel putin —, cum o vom arăta îndată. Însă merită să fie subliniat, pentru o clipă, spre a reliefa singularitatea culturii europene, faptul că ideea de „model“ ca mijloc de investigatie nu apare decît în sînul ei, ca metodă. Anticii nu modelau, descriau. Printre putinele cazuri de modelare, abia Platon, în Republica, dă ca model statul, spre a vedea în mare ce poate fi justitia în mic, la individ; dar în folosinta dată modelul politic a fost luat pur si simplu drept realitate sau drept constructie platoniciană în sînul realitătii — atît de putin concepeau anticii modelul. Pe de altă parte, Ideea platoniciană putea fi considerată, într-o măsură, un model si ea, unul pentru realitate si realităti. Numai că la antic ea apare prea des ca un model-prototip, mai degrabă decît un model-idee de lucru, cum îl invocăm astăzi. De aceea Ideea ca model este de fapt încărcată de toate notele din sfera ei, fiind mai bogată decît realitatea corespunzătoare, în timp ce modelul nostru de astăzi este mai sărac. În nici un caz despre acesta nu s-ar putea spune, ca despre Idee, că are mai mult adevăr decît realitatea însăsi. Produs al felului european de-a întreprinde investigatia asupra realitătilor complexe, modelul trebuie totodată să opereze chiar în investigatia asupra acestei realităti complexe, dar bine asigurate, care este cultura europeană ea însăsi. Mai mult încă: modelul unei realităti atît de complexe riscă să nu fie obtinut fără o nouă simplificare (care într-o privintă ar putea fi înteleasă ca un model al modelului) si nu va fi obtinut, cel putin în investigatia de fată, fără o „structură“ specifică modelului ce urmează a fi pus în joc. Ne este îngăduită o nouă treaptă de simplificare? Structura însăsi se va întemeia pe o schemă, făcînd parte dintr-un adevărat tablou de scheme ale culturilor ivite în istorie. Si iată astfel trei trepte de simplificare — model, structură, schemă — care s-ar justifica prin ele însele, pe linia nevoii de explicitare si expunere, dacă termenul de „simplificare“ n-ar fi atît de nepotrivit. El ar reaminti de simplificările mecaniciste si de alte forme de a reduce complexul la simplu, într-un ceas cînd reductionismele de orice fel s-au dovedit vinovate. Dacă totusi pornim aci de la o schemă a culturilor, spre a găsi structura culturii europene si a încerca apoi să dăm modelul ei, nici unul din aceste trei tipare nu va fi simplu, ci fiecare va da expresie unei complexităti, văzută însă la diverse niveluri de spectralitate. IV TABLOUL SCHEMATIC AL CULTURILOR Procedeul de-a reduce la o schemă, dacă nu culturile măcar unele manifestări din sînul lor, a mai fost pus în joc în cîteva rînduri. Asa s-a încercat, de pildă, o schematizare pentru doctrinele politice din trecut sau pentru viziunile religioase tot din trecut. După gînditorii greci, existau numai trei doctrine politice în lumea cetătilor: monarhia în sens larg (domnia celui ales de zei sau de oameni); aristocratia, iarăsi în sens larg (domnia celor cîtiva buni); si democratia (domnia tuturor). Aceste feluri de conducere sînt în continuă prefacere: monarhia tinde să se prefacă în tiranie, ceea ce determină pe cei buni din cetate s-o combată si s-o înlocuiască prin aristocratie; la rîndul ei, aceasta din urmă tinde să devină oligarhie, ceea ce face pe cei multi din cetate să-i substituie democratia; numai că democratia alunecă prea des în demagogie anarhică, determinînd poporul însusi să ceară conducerea unuia singur, care să pună ordine în cetate. Se revine astfel, prin dictatură, la primul tip de conducere, monarhia, asadar se reia ciclul. Dar ce este îndărătul acestui ciclu? Este o simplă conditie numerică, o schemă: sau conduce unul, sau conduc cîtiva, sau conduc toti. Iar unul — cîtiva — toti exprimă exhaustiv conditia cantitătii, o conditie astfel necesară (chiar dacă nu si suficientă) pentru orice tip de conducere politică. Aceeasi reducere, exterioară fireste si de astă dată, s-a putut face pentru religii. Ele sînt: sau monoteiste, adică invocă o singură divinitate, sau politeiste, invocînd mai multe, sau panteiste, văzînd divinul peste tot. Desi este limpede, la fel ca în cazul doctrinelor politice, că reducerea religiilor la categoriile cantitătii — unitate, pluralitate, totalitate — nu poate spune ceva în adîncime despre fenomenul religios, este totusi surprinzător, o clipă, să vezi că o asemenea reducere reuseste. Dar schema numerică nu reuseste în adînc, nici nu poate reusi, tocmai pentru că nu este decît numerică, adică nu îndeajuns de complexă. Luat ca atare, numărul este lipsit de virtute explicativă, cum se stie încă de la esecul urmasilor lui Pythagoras. În schimb, raportul dintre numere si raportul în genere s-au dovedit a fi miracolul matematicilor. El este miraculos si în rest, ca raport si egalitate de rapoarte, proportie. Judecata de analogie, care a făcut posibilă magia si poate chiar unele religii trecute, se întemeiază pe analogii si proportii; la rîndul ei, toată cunoasterea începe de la un raport, cel al diversului de cunoscut fată de unitatea posibilă a legii; societatea însăsi se bazează pe rapoarte (nu numai pe simple raporturi) între oameni. Cultura, care înglobează toate aceste demersuri si realităti spirituale (religii, sisteme de cunostinte, rînduieli sociale), s-ar putea regăsi si ea, schematic, în cîte un raport fundamental. Care anume? Ni se pare că este raportul dintre Unu si Multiplu (sub ultimul trebuind să se înteleagă atît diversitatea calitativă, cît si pluralitatea cantitativă). El nu înseamnă acelasi lucru cu unificarea unui divers, care făcea problema cunoasterii. Ar putea fi, dimpotrivă, în cazul culturii, diversificarea Unului. Vom încerca deci să descriem rapoartele posibile între Unu si Multiplu, în gîndul de a sugera că tabloul acestor rapoarte ar putea oferi schema tipurilor de culturi reale sau a celor susceptibile de a fi concepute. Există cinci rapoarte posibile între Unu si Multiplu: 1) Unu si repetitia sa; 2) Unu si variatia sa; 3) Unu în Multiplu: 4) Unu si Multiplu; 5) Unu multiplu. Fiecare dintre rapoarte ar putea da schema cîte unui tip de cultură, în măsura în care în sînul ei manifestările felurite ale vietii, ale lumii înconjurătoare, ale comunitatii sociale respective tin laolaltă, prin raportarea lor la ceva unitar. Aceste cinci rapoarte, de altfel, sînt solidare cu cele cinci dintre exceptie si regulă, cum se va vedea. Este adevărat că în culturile sau în configuratiile culturale apărute în istorie nu se poate vorbi despre un tip de cultură „pur“; în toate apar, cu intensitate mai mare sau mai mică, trăsături din cele cinci rapoarte ale tabloului. Dar pentru fiecare configuratie este caracterizator accentul pus pe un anumit raport al tabloului, sub semnul lui desfăsurîndu-se, pe toate planurile, cîte o comunitate istorică. Unu si repetitia sa caracterizează în chip evident culturile primitive de tip totemic, amintite la primul raport dintre exceptie si regulă. S-a văzut, în cazul primei exceptii, că unele caractere de ordinul totemismului se înregistrează în chip lămurit si mai tîrziu, în configuratii de alt tip, si chiar în culturi, anume acolo unde se înscrie, fie si provizoriu, dogmatismul. Comunitatea devine atunci stagnantă, cum probabil era în culturile totemice, datorită Unului sau corpului unic de idei călăuzitoare, sortite repetitiei lor. S-ar putea însă presupune că lumile totemice erau mai însufletite decît cele dogmatice, în măsura în care monotonia era consimtită, iar nu impusă. Oricum, accentul cade, în cele totemice, pe Unu si repetitia sa. Unu si variatia sa, ca alt raport între Unu si Multiplu (corespunzînd exceptiei ce confirmă regula), oferă schema culturilor de tip monoteist, ceea ce este valabil mai ales pentru configuratiile vechi, care aproape toate pun divinitatea drept principiu al unitătii. Este firesc ca popoarele monoteiste prin excelentă, cel al Vechiului Testament, mai tîrziu si popoarele Coranului, să redea cel mai bine configuratia culturală corespunzătoare. Însă curiozitatea istorică a făcut ca deopotrivă în ultimele două secole să apară o versiune laică a culturii pe bază de „Unu si variatia sa”, în spetă versiunea nord-americană. Totul tine, în versiunea aceasta, de o Constitutie, un fel de Unu ce îngăduie o largă variatie în manifestările istorice. Atîta timp cît principiul unitar rezistă, comunitatea are sau tinde să aibă un profil distinct; altminteri îsi riscă sau disolutia, prin variatia prea liberă a principiului ei (democratie laxă), sau regăsirea ei drept ce a fost initial: un tentacul european aruncat peste ape. Cu Unu în Multiplu ne întîmpină o schemă culturală de tip panteist (în cazul stiintelor, de tip panlogist), asa cum a fost înregistrată configuratia culturală indiană, în care zeitătile par să nu aibă contur definit, cum se întîmplă si cu legea pe care o lărgea exceptia. Caracteristic culturilor de tip panteist este că se edifică pe cîte o singură mare temă (respectiv pe cîte o singură mare teorie stiintifică), în cazul culturii indiene pe tema suferintei, în măsura în care lumea reală este privită drept un rău. Brahma e peste tot; rîul si ramul sînt si ele Brahma, astfel încît partea, încărcată de sens divin cum este, ar putea fi în jubilare (asa cum în cultura europeană Sfîntul Francisc a exprimat ceva din bucuria aceasta). Dar rîul si ramul, ca si păsărelele cărora le tinea predici sfîntul, sînt toate expresii ale „individuatiei“, iar răspîndirea Marelui Tot în realităti individuale este sfîsierea lumii si suferinta ei. Lumea e în exceptie; ea lărgeste regula, în sensul că îi sporeste întruchipările, dar ceva rămîne în agonie pînă la sfîrsitul lumii, cum avea să spună Pascal. O cultură întemeiată pe ideea că lumea înseamnă suferintă, asa cum se crede în cultura indiană si cum operează tehnicile ei spirituale, nu poate fi decît o încercare de terapeutică la nivel ultim, asadar o formă de soteriologie. Lumea trebuie vindecată si mîntuită. Cu totul altfel arată culturile lui „Unu si Multiplu“, cele de tip politeist, în principal cultura greacă. Lumea nu este bolnavă, în răspîndirea ei prin individuatie, ci tocmai aceasta reprezintă sănătatea ei, apolinicul ei: dar este ca exceptia care nu obtine regula. Asa cum zeii nu se resorb în substanta unui Zeus-Brahma unic, oamenii ca si astrii, fenomenele naturii ca si întruchipările ei au toate un sens liber. „Politeismul“ culturii grecesti duce la afirmarea plină a cetătilor, fiecare alta, ca si a constitutiilor, creatiilor, ideilor si scolilor filozofice, unde nu exegeza adevărului rostit cîndva în trecut importă, ci căutarea adevărului încă negăsit. În asemenea culturi, pantocratia Unului nu este de temut, ci mai degrabă disidenta Multiplului. Grecii vor fi resimtit limpede acest risc de pierdere în pluralitate, de vreme ce au căutat pe plan exterior, prin Olimpiadele cu durată milenară, afirmarea de unitate în multiplicitate, în timp ce Platon avea să caute zadarnic, cu Ideea de bine, acel Unu nesocotit de afirmarea pluralitătii Ideilor. Abia cu Plotin, Unu se reafirmă plenar, dar atunci pierderea Multiplului va pune capăt culturii grecesti, asa cum este probabil că pierderea Unului ar pune capăt cîndva culturii indiene ca atare. În cadrul dezbaterii acesteia a Unului cu Multiplul, de fiecare dată, în primele trei rapoarte, Unu a fost — prin repetitia sa, prin variatia sa, apoi prin răspîndirea sa panteistă — în chip limpede hotărîtor. Dimpotrivă, miracolul culturii grecesti, din perspectiva spectrală a schemelor pe care le-am invocat, ar putea fi redat prin preeminenta Multiplului asupra Unului. Tot ce precede nu reprezintă decît o schemă deocamdată, fireste; ar trebui ca schema să fie dezvoltată într-o structură, pentru ca abia astfel să putem avea sub ochi, de pildă, modelul culturii grecesti. Dar nu orice schemă de cultură se ridică la o structură activă prin ea însăsi; si de altfel acum ne interesează schema, structura si modelul culturii europene. Miracolul grec a rămas nerepetabil, iar de aceea el si este în acelasi timp fascinant si inapt să devină un model. V STRUCTURA CULTURII NOASTRE Dacă este îndreptătit să se înceapă descrierea culturilor prin rînduirea lor sub scheme, atunci se surprinde de la început ceva din specificul culturii grecesti, si cu atît mai mult din specificul culturii europene. Culturile de tip totemic, cu Unu si repetitia sa; cele de tip monoteist, cu Unu si variatia sa; precum si cele de tip panteist, cu Unu în Multiplu, nu pun în joc pînă la capăt ratiunea si nu posedă în ele cunoastere liberă. Ratiunea lor este dată de primatul Unului. Însă cu Unu si Multiplu, acesta din urmă pierde solidaritatea cu cel dintîi, coexistă cu el, poate chiar uita de el, iar ratiunea trebuie să-si facă aparitia (la culturile politeiste de tip ridicat), spre a pune ordine si eventual spre a obtine ordinea unică. Asa cel putin se va fi întîmplat în Grecia antică, unde, de la reflexiunea presocratică si pînă la cea plotiniană, cunoasterea s-a străduit să îmblînzească disidenta Multiplului. Rămîne, în tabloul rapoartelor posibile între Unu si Multiplu, ultimul raport, cel de Unu multiplu, pur si simplu. Pe acesta îl vom atribui culturii europene si el reprezintă, cu structura la care duce, precum si cu modelul ce se constituie si se afirmă în istorie, raportul care a făcut cu putintă miracolul european. Exceptia devine acum regula. De rîndul acesta, nici Unul nu primează, nici Multiplul, ci Unu este de la început multiplu, distribuindu-se fără să se împartă. Nici o clipă însă Unu multiplu nu poate fi asimilat lui Unu în Multiplu al panteismului, în care individuatia a degradat părtile si doar reintegrarea lor le salvează; în care lumea este una singură, prin primatul Unului, în timp ce Unul multiplu se răspîndeste în lumi si cîmpuri; în care Unu nu se preface în unităti, pe cînd în cultura europeană Unu dă unităti, de fiecare dată autonome, ca monadele. Cultura europeană va fi acest ansamblu de unităti, ce se diversifică, la rîndul lor, întocmai Unului prim. Teologia ei, e drept, se va strădui să păstreze unitătile în subordinea Unului; filozofiile ei, cu setea lor de absolut, vor tinde să regăsească unicitatea Unului multiplu. Dar, spre deosebire de teologie, religia vie din lumea europeană îngăduie acestor fii risipitori, care sînt creatorii de cultură, să-si încerce norocul în lume, asa cum filozofia, tot vie si neparalizată de absolut, concepe din plin distribuirea absolutului unic în unităti si a fiintei în deveniri. Ce s-a întîmplat, o dată cu aparitia culturii europene? Schema a trecut în structură, respectiv în structuri care, cu exercitiul lor, să facă posibilă o cultură deplină, în toată varietatea ei. Celelalte scheme nu pot trece în structuri si rămîn cel mult să treacă direct în „model“ cultural, unul de fiecare dată îngrădit si îngrăditor pentru spirit, asa cum fac culturile totemice, monoteiste, panteiste — si cum face chiar modelul grec, cu interdictiile sale rationale si închiderea sa în sine. Totemul nu se diversifică, divinitatea sau principiul unic nu se multiplică în principii, iar panteismul nu dă panteisme în sînul său. Cît despre politeism, el nu are legi si structuri; are în schimb prototipuri si mituri, cum o arată cultura greacă. Schemele sînt de aceea inerte si rămîn asa, chiar dacă se aplică asupra unor domenii diferite, cum am văzut cu schema numerică. Structurile însă sînt active si devin adevărate forme structurante, oriunde s-ar aplica si cu atît mai mult în universul înăuntrul căruia s-au ivit, cum este în cazul de fată universul culturii europene. S-a întîmplat, în sînul acesteia, ceva care a silit-o să-si treacă schema în structură. S-a întîmplat anume, pe toate planurile, o conversiune către universal — poate prin lectia ratiunii grecesti, dar acum liber si deschis înteleasă, poate prin „universalitatea“ Imperiului Roman, cu sigurantă prin deschiderea către ginti si omenesc a crestinismului, poate chiar prin pustiirea adusă de năvălirile barbare — o conversiune care a ferit lumea europeană de închidere si a silit-o să scoată din inertie schema ei. Totul era de refăcut, în Evul Mediu. Lumile de pînă atunci, cea egipteană, chineză, indiană, chiar greacă, trăiseră sub o milenară stabilitate, pînă la stagnantă. Acum se năstea, sub tumultul istoriei, o cultură nouă, care trebuia să domine si să organizeze tumultul. Cum oare? Pornind cumva de la un singur principiu, care să fie o formă de Unu? Dar cultura europeană începătoare avea să-si pregătească — la început într-o versiune teologală, pe care o vom invoca mai jos — un alt fel de Unu decît cele dominante pînă la ea, un anume Unu care să se distribuie întru sine, asa cum avea să se distribuie mai departe în unităti capabile ele însele să se diversifice pe modelul Unului initial. Unul multiplu dă, prin natura sa, unităti multiple. Căci există două feluri de unităti. Fără deosebirea lor, ni se pare că nu se poate întelege pînă la capăt nu numai filozofia, atît de hotărîtoare pentru spiritul culturii europene, dar nici mitologia ei si această întreagă cultură, începînd istoriceste cu teologia si sfîrsind cu tehnica si formalismele ei. Există într-adevăr unităti care strîng laolaltă un divers, iar pe de altă parte există unităti care se diversifică ele însele. Lăsînd la o parte sensul aritmetic al unitătii, extins asupra elementelor oricărei multimi prin numărătoare, sau sensul calitativ al unitătii organice, extins si el asupra oricărei realităti individuale, unitatea denumeste sau rezultatul unei unificări, sau principiul genetic al unei diversificări. Primul tip de unitate, cel care strînge laolaltă un divers, este tipul comun. Întreg registrul vietii sufletesti, cu sentiment, vointă si mai ales cunoastere, aduce o asemenea unitate a diversitătii. Genurile, speciile, la fel cu reprezentările, ideile si emotiile, sînt unităti ale unui ansamblu. Toată problema cunoasterii stiintifice de pildă, în primul ei ceas cel putin, este să unifice o diversitate (manifestările fizice reduse la legi, plantele si animalele variate reduse la specii, pînă si felurile de a rationa reduse la figuri silogistice). O asemenea unificare a unui univers duce la o unitate ce s-ar putea numi de sinteză. Ei însă i se opune un nou tip de unitate, pe care de la Kant încoace trebuie s-o numim unitate sintetică. Iar în timp ce unitatea de sinteză — fără a fi o simplă abstractiune sau o formă de reductionism — este una de concentrare, unitatea sintetică este de expansiune. Cu unitatea sintetică operează cultura europeană în tot ce are semnificativ si propriu în ea, chiar dacă, fireste, nu se poate lipsi, în continuare, de unitatea pe care am numit-o „de sinteză“. Sugestia unitătii sintetice o dau astăzi pînă si maturele noastre stiinte ale naturii. În mare, de pildă, cosmogonia contemporanilor — sortită sau nu să rămînă valabilă, dar caracteristică viziunii europene — închipuie originea lumii, nicidecum pornind de la atomi care s-ar agrega, sau de la un element simplu, ca hidrogenul, care ar genera prin transformare restul, ci pornind de la unitatea complexă a concentrării originare de materie care, prin explozie (big bang) si expansiune, a dat cosmosul. Dar încă mai sugestiv se petrec lucrurile în mic: stiinta de astăzi vorbeste despre particule care, prin bombardare, se descompun în părti din care n-au fost compuse niciodată, de parcă particulele ar fi cu-adevărat unităti sintetice. Dintr-o dată metodele clasice de „analiză“, care descompune o substantă în părtile ei alcătuitoare, si de „sinteză“ care o recompune, ca în cazul apei, asemenea metode devin caduce în fata formei schimbate a realitătii, pe care o sugerează unitatea sintetică. Si poate că exemplul stiintific cel mai impresionant pentru alt tip de unitate pe care trebuie s-o punem în joc îl oferă fenomenul izotopiei. Dacă aproape orice substantă este de la început plurală, nefiind ce este decît laolaltă cu izotopii ei, atunci înseamnă că tema unitătii si a multiplicitătii, poate chiar dezbaterea platoniciană a Unului si Multiplului trebuie reluate filozofic din cu totul altă perspectivă decît cea clasică. Izotopia aminteste de Unul teologiei, care este dintr-o dată întreit si în expansiune. O divinitate în expansiune — cum vom întîlni la începuturile culturii europene —, un univers în expansiune, unde electromagnetice în expansiune, dar si valori în expansiune, categorii de gîndire în expansiune, ca si o istorie în expansiune, în fond toate limitatii care nu limitează, iar pînă la urmă si un neant intrat în expansiune cu nihilismele de astăzi — asa ni se va părea că poate fi descrisă cultura europeană. Toate stau, asadar, sub o structură: unitatea sintetică, adică acea unitate care se diversifică si multiplică, asa cum o ficus indica, arborele indian, devine pădure. Nu rămîne decît ca această structură, provenită dintr-o simplă schemă, cea a Unului multiplu, să ofere, cu exercitiul ei variat, un model, spre a se putea desfăsura organizat universul culturii europene ca prototip al culturilor depline. VI O LUME DE VALORI AUTONOME Cine vorbeste despre Unu ca putînd fi în acelasi timp multiplu, ba chiar despre unităti multiple în diverse sfere de realitate, nu poate întîrzia să-si amintească de vorba enigmatică a lui Heraclit, anticul: „Unu diferind întru sine...“ Să fie în vorba aceasta o anticipatie a ceea ce în cultura europeană avea să se numească „unitate sintetică“? S-ar putea atunci alătura vorbei lui Heraclit, tot ca o anticipatie, Ideea platoniciană (mai putin superficial înteleasă), de vreme ce realitătile nu se prind în ea ca printr-o sinteză, ci se desprind ca dintr-o unitate sintetică, asa cum în Hippias maior se desprind exemplarele sau situatiile frumoase din Ideea de frumos si cum se desprind în Lysis atractiile si prieteniile reale din Ideea de prieten. — Numai că, în afara lui Platon astfel înteles (si poate de aceea el este atît de apropiat culturii europene), restul lumii grecesti a fost mai degrabă însetat de unităti care să „armonizeze“ diversul si multiplicitatea, decît să le sporească pe acestea prin desfăsurarea în jerbă a unor unităti originare. Cînd presocraticii au redus realul la unităti originare, ei le-au conceput pe acestea ca „elemente“ nediferentiate, spre deosebire de unitătile sintetice, în ele însele (apă, foc, număr, intelect), sortite să pună ordine, ca Intelectul lui Anaxagoras, în diferentierea haotică a lumii. Cultura europeană ne va apărea ca operînd cu structuri de ordinul unitătilor multiple ce se diversifică tot timpul, asadar operînd cu unităti în expansiune, ceea ce va da stilul ei deschis pe planul investigatiei rationale, ca si pe plan social, istoric sau chiar geografic. Dar în ce modalitate va putea apărea o unitate sintetică în act — si nu numai în actul gîndirii, ci si în realitatea morală sau istorică? În definitiv, cum poate fi ceva în acelasi timp unu si multiplu? Cum se poate distribui ceva fără să se împartă? La un anumit nivel, mai ales la cel al vietii în spirit, toate culturile au întîlnit unele forme de unu multiplu si de distribuire fără împărtire; dar le-au lăsat să fie legate, cel mai adesea religios legate, fără a deveni constienti de ele, si astfel nu le-au dat nume. Cultura europeană, în schimb, le-a privit ca autonome si le-a dat, pentru domeniile de cunoastere si cele morale, un nume: valori. Dacă orice cultură este, în fond, un sistem de valori, abia cea greacă a practicat constient valorile cele mari (adevăr-bine-frumos, sub chipul cunoasterii dezinteresate a adevărului, al desăvîrsirii individuale si colective prin bine, al contemplării frumosului) si numai cea europeană le-a gîndit ca atare, le-a văzut varietatea si le-a oferit, spre deosebire de greci, tuturor semintiilor pămîntului, îndreptătindu-ne să spunem că si-a trecut structura ei într-un sistem de valori, respectiv într-un model care să fie singurul de pînă acum exemplar. Dar valoarea este prea des, chiar în gîndirea contemporană, confundată cu bunul, si de aici atîtea nefericiri ale insului si societătii în lumea noastră. Sub o proastă inspiratie, s-a spus: „Valoarea este obiectul unei dorinte“. Dar acesta este bunul, nu valoarea! Ultima nu numai că satisface o dorintă, dar creează si satisface oricîte altele. Ea este mult mai mult decît un bun, chiar atunci cînd se întîmplă ca obiectul ei să fie acelasi cu al bunului. Este destul să spunem că un bun se distribuie împărtindu-se, pe cînd valoarea se distribuie fără să se împartă, spre a vedea cîtă distantă le separă. Sau e destul să spunem, spre a o vedea: un bun se poate transforma în valoare atunci cînd, rămînînd acelasi fie si ca bun material, satisface dorinta tuturor. Cu fiecare prilej merită să recurgem la exemple imediate, dacă vrem să deosebim bunul de valoare. Astfel, o bucată de pîine satisface sau dorinta unuia, sau pe a altuia, pe cînd un adevăr, ca si un cîntec, este si al unuia si al altuia. O bucată de pîine si orice bun obisnuit dezbină pe oameni, în timp ce o valoare îi uneste, îi însumează. Se poate atunci spune că există bunuri de consumare si bunuri de însumare, dacă lărgim ideea de bun. În orice caz valoarea în acelasi timp însumează pe oameni si se păstrează ca atare în distribuirea ei, spre deosebire de bun, care se împarte si piere el însusi prin consumare. Vorba trivială si cinică a bunului-simt britanic, cum că nu poti mînca o prăjitură si s-o si ai, devine fără sens în cazul valorii, pe care o „consumi“ si totodată o ai. De aceea, la drept vorbind, există consumatori de bunuri, dar nu si consumatori de valori, decît în sens degradat. Valoarea îsi păstrează fiinta si unitatea, în propria ei distribuire. Iar adîncirea cunoasterii europene în adevărurile universului fizic a condus la rezultatul, surprinzător, cum că si în lumea materiei, nu numai într-a spiritului, apar manifestări si realităti ce pot fi calificate drept „valori“, ele distribuindu-se fără să se împartă. Lumina a fost de la început înteleasă asa — de aceea a si constituit paradigma prin excelentă a bunătătii si adevărului — si întreg spectrul undelor electromagnetice este de înteles asa, o dată cu lumina. Miracolul undei fizice, care se răspîndeste fără să se dividă, face din ea o valoare (si într-adevăr lumina este o valoare, pe cînd aerul, de pildă, rămîne un bun, ce se poate consuma), în asa fel încît lumea spirituală nu confiscă valorile pentru ea, chiar dacă în sînul ei sînt mai evidente decît oriunde. Cînd trece deci în „structură“, schema Unului multiplu, devenită unităti multiple ce se diversifică si distribuie păstrîndu-se, îsi găseste în valoare o perfectă ilustrare. Dacă valoarea nu exprimă unica modalitate a Unului multiplu, rămîne adevărat că pentru cultură, înteleasă ca sistem de valori, acestea din urmă sînt cele care dau măsura si organizarea în model a schemei pe care o punea în joc, trecînd-o în unităti sintetice, cultura europeană. Cînd iese din starea de natură, unde bunurile de consum sînt totul în primul ceas, omul trece în starea de cultură tocmai prin ridicarea bunului la valoare, simultan cu instituirea directă de valori spirituale. Permanent apoi, în sînul unei culturi chiar superior evoluate, omul va pendula între bun si valoare, adesea optînd pentru primul si lăsînd pe a doua să fie activă doar în sfere limitate, de unde adesea valoarea poate recădea în bun. Pînă si în cultura europeană, unde unele bunuri au apărut la început ca valori, acestea pot să se degradeze, asa cum s-a întîmplat cu aproape orice inventie, cu motorul în patru timpi de pildă si cu inventia automobilului, care au reprezentat la început o valoare de adevăr si de tehnică, însumînd pe toti oamenii, pentru ca pînă la urmă produsul ca atare să devină un bun care să dezbine pe oameni. Un acelasi obiect a putut fi si valoare si bun, iar cultura înseamnă, din această perspectivă, trecerea în valoare a ceea ce poate fi în stare de natură un simplu bun. Dar, spre deosebire de alte culturi (cu exceptia celei grecesti), cultura europeană aduce primatul valorilor autonome, precum si constiinta lor teoretică. Dacă istoria reprezintă o realitate cu sens obiectiv, iar nu o trecere si petrecere a umanitătii cărora numai noi le dăm înteles, cum s-a spus, atunci ea se împlineste în vaste întruchipări, ce au putut fi numite culturi sau măcar configuratii culturale. Cunoasterea acestora ni s-a părut că reclamă, întocmai cunoasterii oricărei realităti complexe, un model, iar în căutarea modelului potrivit pentru cultura europeană am întîlnit, o dată cu schemele altor culturi, una care ni s-a părut a fi schema specifică ei, Unul multiplu. Sub presiunea istoriei, deopotrivă poate si sub presiunea naturii nordice, mai vitregă decît cea meridională a culturilor trecute, în orice caz sub si prin vocatia ratională a omului european, schema a trecut în structura activă a unitătii diferind întru sine, unitate pe care am numit-o sintetică. Iar structura, concretizată pe plan istoric în „valori“, a instituit o lume a valorilor autonome care, cu întregul ei variat dar stilistic unitar, reprezintă modelul culturii europene si, prin deplinătatea lui, modelul cultural ca atare, devenit criteriu de apreciere a oricărei altei culturi privite ca ansamblu de valori. Valorile unei culturi depline se vor dovedi nespus mai variate decît cele invocate de greci; iar deplinătatea lor nu tine de numărul lor limitat, ci de orizontul lor, deschis fată de istorie. Asa s-a împlinit cultura europeană. De aceea, oricine vorbeste despre decadenta ei deplînge cel mult degradarea modelului ei la un grup de natiuni ori altul — sau nu înfruntă serios miracolul culturilor. Cu modelul ei, cultura europeană nu poate intra în decadentă; cel mult, pe Terra sau în cosmos, îsi schimbă cadenta. VII CIND INCEPE CULTURA EUROPEANĂ Oricît de bine am cunoaste celelalte culturi, nu putem determina ceasul lor de nastere. Ele nu par a se fi ivit sub o ruptură, de vreme ce s-au desprins lent de natură, ca o prelungire a ei. În schimb, cultura europeană se naste printr-o categorică ruptură: fată de natură în primul rînd, fată de ratiunea obisnuit cunoscătoare, în al doilea rînd, si în ultimul rînd fată de antichitate. Se naste anume în anul 325 al erei noastre, la Niceea. Dacă vom putea întemeia cum trebuie, în cele ce urmează, o asemenea afirmatie, atunci teza lui Spengler privitoare la începutul culturii noastre pretins „faustice“, în jurul lui 900–1000, îsi va arăta întreaga ei inanitate. Totul s-ar ivi în nebulozitatea Nordului, după Spengler, o dată cu nibelungii cei stăpîniti de ceată. Dar cine merge astăzi în locul unde s-ar fi născut atunci Siegfried, anume la Xanten (de la ad Sanctos) în nord-vestul Germaniei, nu află nici o urmă a eroului nibelungic; găseste în schimb o arenă romană datînd cu 1000 de ani înainte. Iar la fel de vag si nebulos va fi si conceptul de „faustic“ aplicat culturii europene, cu un tip de om reprezentat, după acelasi Spengler, de eroi ca: Parsifal, Tristan, Hamlet, Don Quijote, Don Juan, Faust, Werther si eroul romanului urban modern (v. Untergang des Abendlandes, München, 1923, vol. I, p. l8, notă). O asemenea cultură, cu îndrăgostiti nefericiti si cu pseudostiutori exaltati, nu putea începe decît în ceturi. Că nordicii au dinamizat Europa, în jurul anului 1000, si că apoi, după secole întregi, i-au dat prin englezi civilizatia specifică astăzi si prin germani arta de-a gîndi, specifică si ea, este adevărat numai în măsura în care se acceptă că Europa exista dinainte. Ea exista în tipare latine (nordicii nu au avut teologii constituite si nu au reusit să facă nici state si istorie decît după ce i-au modelat latinii, cum este cazul Angliei, căreia i-au trebuit 300 de ani de dinastie franceză ca să iasă din păstorit) si exista dinainte, în primele secole ale culturii celei noi, în tipare bizantine. Din nefericire, a lipsit pînă acum cărturarul care să glorifice sau măcar să contureze Bizantul, asa cum a conturat Jacob Burckhardt Renasterea. Si tot din nefericire, trufia latinilor din Vest — care a dus, în confruntare cu trufia grecilor, la o incredibilă schismă religioasă — a obnubilat pe marii istorici ai Apusului, si îi întunecă încă, făcîndu-i să minimalizeze rolul european al Bizantului si să ignore pînă si aleasa gîndire, esentială pentru credinta lor, a marilor Părinti din Răsărit. Lipsită de traditia bizantină, cultura europeană îsi caută începuturile, după filozofii occidentali ai istoriei, în haosul germanic initial — sau cel mult în ecourile culturii antice prin mînăstirile din Irlanda. Golul culturii europene de aproape un mileniu, la care se ajungea astfel, rămîne să fie umplut de ceva, iar Spengler s-a văzut silit să transforme în cultură veritabilă o configuratie culturală dintre cele mai precare, cea arabă, una care doar a vehiculat idei si valori (din Orient si Orientul Apropiat, elenizat) mai degrabă decît să fi creat valori proprii. Însă cine trece peste primul mileniu european si merge pe linia Nordului în căutarea obîrsiei începe cu barbaria si sfîrseste cu schizofrenia faustică sau, dacă se preferă, cu spaima de bomba atomică, anticipată de Goethe în actul IV din Faust II. La aceasta se ajunge nu numai pentru că se ignoră Sud-Estul, dar si datorită prea des unei nepotrivite conceptii filozofice, pur si simplu. Este ceva oricui evident, în cazul lui Spengler, de pildă, că împleteste o extraordinară informatie si putere de a face asociatii neasteptate în materie de istorie cu o lamentabilă viziune filozofică. Cinismul său sfîrsind în provocare si iactantă — din păcate prea des si al lui Nietzsche, însă la cu totul alt nivel — tine de insuficienta si anemia viziunii sale, de parcă ar fi si el „un bolnav cu instincte de om sănătos“, cum s-a spus despre Nietzsche. Căci, sărăcie de idei este în a vedea culturile „ca niste plante si animale“ din sînul naturii (p. 29), sau în a sustine că marile culturi nu sînt decît niste organisme (p. 141) si că nici o cultură nu poate „alege“, totul stînd sub un determinism natural. Este drept că organicismul era si viziunea filozofică a lui Goethe, pe care filozoful culturii, ca si Nietzsche, îl citează cu devotiune. Dar cîtă deosebire între gratia lui Goethe si agresivitatea, pretins lucidă, a celor din urmă; între divinizarea naturii la Goethe si reducerea ei la instinct si animalitate; între vasta demonie goetheană si oarba „vointă de putere“; între nevinovătia devenirii asezate angelic dincolo de bine si de rău, si acel „dincolo de bine si de rău“ împlîntat în nepăsarea crudă fată de tot ce e bine si rău; ce deosebire între „sensul vietii este viata“ în versiunea lui Goethe si convingerea că sensul vietii este strivirea altor vieti! Iar dacă la Nietzsche încape răscumpărare pentru sărăcia viziunii sale filozofice, prin extraordinarele sale intuitii si formulări de moralist, de psiholog, de critic, de filozof al artelor si de profet, în schimb cîtă schimonosire si stridentă în paginile filozofice ale lui Spengler, mai ales în Der Mensch und die Technik, apărută în 193l ca un fel de dezvăluire a gîndului subiacent, care era încă retinut de o decentă culturală în Declinul Occidentului. Citesti acolo cu uimire că tehnica este pur si simplu „o tactică de viată“, în măsura în care omul însusi nu e mai mult decît „un animal de pradă“. Iar acest animal — denumit gratios „bestia-om“ de către Spengler, în timp ce Nietzsche vorbise ceva mai subtil despre „bestia blondă“ — săvîrseste firesc ucideri, ca în restul junglei naturale, unde mîncătorii plantelor celor fără de apărare, ni se spune, sînt prosti (calul, cerbul), în timp ce mîncătorii de alte animale dau tipul superior, cel al fiintei de pradă (p. l5). Fată de ele, bestia-om a dat în plus doar cultura, pare-se, care si ea s-ar fi născut prin aceea că lumea înseamnă pradă posibilă (p. 26). Asa se face că, pentru Spengler, cultura europeană începe în Nord, sub semnul unor mituri si legende unde femeile se luau la trîntă cu bărbatii, si zeii se spintecă fără să se si ucidă. Că o asemenea cultură a putut da miracole de ordinul catedralelor, al muzicii sau al calculului infinitezimal, cum arătase cu atîta măestrie tot Spengler în Declinul Occidentului, tine pentru el numai de „năzuinta faustică a spatialitătii infinite“. În fapt, îndărătul lucrurilor ar sta natura inexorabilă a bestiei, de astă dată creatoare si sortită să ajungă la inventia masinii, „cea mai vicleană dintre toate armele împotriva naturii (p. 73), precum si sortită să intre, cu om cu tot, în neantul istoriei. * Cu totul altfel arată începutul culturii europene din perspectiva Sud-Estului bizantin. Vor fi fost si acolo, la sfîrsitul antichitătii, animale de pradă sau cetăti si state care să se sfîsie între ele. Dar era lumină, nu ceată si noapte, ca în Nord, asa cum era ordinea sau un rest din ordinea, nu întotdeauna animalică, pe care o instituise Roma peste lumea cunoscută. Acolo, în Roma cea mică întemeiată de primul împărat crestin, avea să se întîmple ceva fără precedent în antichitate si de necomparat cu oarbele încrîncenări nordice: timp de 450 de ani, întregi mase de oameni anonimi (si nu numai spiritele conducătoare) aveau să se bată pentru idei. Disputele medievale de mai tîrziu, de la Sorbona, aveau să rămînă, pe lîngă luptele Bizantului, un simplu spectacol, ca turnirurile cavaleresti. Aici, în Bizant, era pasiune si curgea sînge în numele ideilor.Este probabil că nici o explicatie sociologică nu poate da socoteală pînă la capăt de o asemenea frenezie colectivă, prelungită peste veacuri, dacă ea nesocoteste fervoarea pentru idee. Totul a început în 325, la conciliul de la Niceea, convocat de împărat, continuînd cu alte sase reuniuni, pînă în 787. Să lăsăm la o parte faptul material si de civilizatie că secole întregi s-au putut organiza — în marginea unei Europe aflate în plin haos si a unei lumi arabe de nomazi — asemenea reuniuni ce întruneau conducători spirituali pînă si din Spania ori Franta, ceea ce dovedea existenta unui sistem sigur de contacte si comunicări, controlul drumurilor, buna administratie si birocratie, într-un cuvînt civilizatia de care avea să facă mai tîrziu atîta caz Vestul. Să întîrziem însă o clipă asupra dezbaterilor de idei, care în acel ceas au avut, cum era firesc, un caracter pur religios, dar ale căror reverberatii, la început filozofice, s-au transmis întregii culturi europene, chiar dacă în chip nestiut, pînă si sistemelor de valori profane si antireligioase, autorizîndu-ne astfel să sustinem că în anul 325 începe în chip hotărît o cultură nouă. Hegel a declarat într-un rînd că nu există fragment din Heraclit pe care să nu-l poată prelua în opera sa. Cu încă mai multă îndreptătire ar fi putut afirma că nu există hotărîre finală a celor sapte reuniuni pe care să nu si-o poată însusi. Numai că el nu adîncise, probabil, speculatia Răsăritului, iar nici de atunci încoace nu stim despre vreun gînditor de seamă care să fi citit filozofic în speculatia aceea cu un atît de ascutit simt dialectic al punerii contradictiei si al depăsirii ei. Antinomiile lui Kant sau paradoxele logicii matematice de astăzi sînt anemice si sînt inocenta speculativă însăsi, fată de „paradoxele“ care s-au pus în joc atunci. De altfel primele rămîn înghetate în contradictiile lor, în timp ce paradoxele de atunci au impus drept adevăr contradictia vie, tensiunea aceea spirituală care, desacralizată pînă la urmă, avea să facă posibilă si să dea sens culturii noastre. Cultura noastră este una a întrupării legii în caz; ca atare, cu manifestările ce decurg din întrupare, ea proclamă peste tot ceva întreit. Împotriva oricărui gnosticism, incapabil a întelege cum pot trei să fie una, s-a decretat că trei sînt efectiv una. În termeni filozofici, fiinta este si ea trinitară, neînsemnînd numai legea, nici realitatea individuală numai, ci laolaltă legea, realitatea individuală si determinatiile sau procesele lor. O putem spune de pe acum: tocmai ca fiind o cultură a întrupării legii în caz, cea europeană era sortită să ajungă la stiintă în genere si la stiinte, mai multe, după domenii distincte, asa cum nu ajung celelalte culturi, în care legea rămîne difuză, fără întrupare bine determinată. Dacă, acum, adîncim filozofic cele concepute atunci — în pregătirea unei mai bune întelegeri a culturii noastre —, vedem în ele afirmarea nouă, surprinzătoare pentru tot ce era pînă atunci „ratiune“, a unitătii sintetice. Lumea veche admitea si ea o unitate, dar era o „unitate de sinteză“, cea care armonizează un divers. Acum apare — spre a fi reluată în tot felul de versiuni laice de-a lungul culturii noastre — unitatea care îsi dă ea un divers. Unitatea aceasta ce se diversifică, intrînd în expansiune în loc să concentreze si armonizeze diversul, va reapărea deocamdată ca unitate a două vointe, a două naturi si asa mai departe, pînă la unitatea a două imagini, cea interioară si cea exterioară, icoana. Asa începe, după cîte ni se pare, cultura europeană, reamintind de fiecare dată parcă de hotărîrea finală despre icoane: „Este permis — sună hotărîrea — si chiar util si bineplăcut a face icoane (veacurile au adăugat: a face artă, stiintă, bunuri iscusite de tot felul, ca tehnica) si a le venera: dar această venerare să fie numai cinstire, iar nu adorare.“ Poate că eroarea culturii europene a fost să adore în chip faustic aceea ce (ca tehnica astăzi) trebuia doar să cinstească. Altminteri, ea e sarea pămîntului. VIII MITOLOGIA EUROPEANĂ Este probabil că nu se întelege nimic esential din cultura europeană dacă nu se tine seamă de raportul ei cu natura. Toate mitologiile par a pleca de la natură si varietatea ei. Mitologia — spunea un mare european, Fr. Schlegel (în „discutia despre proză“), unul care totusi părea să ignore, în ceasul acela, noutatea culturii europene — este „o expresie hieroglifică a naturii înconjurătoare“. Dar mitologia europeană nu este asa. Ea se naste nu în fata diversitătii naturii, ci dintr-o legendă unică. Pe cînd celelalte pun în legendă, în basm si poezie o varietate de fenomene naturale, mitologia europeană pleacă de la o unitate ce se diversifică. Pentru ideea de „unitate sintetică“, pusă în joc de Kant mai tîrziu, exemplul acesta al unei întregi culturi (căci prin miturile ei, la început religioase si la capăt stiintifice, cultura europeană este întreagă desfăsurarea unei mitologii), asadar exemplul unei unităti sintetice manifestate istoric, ar trebui să fie cel mai izbitor. Nu se tine îndeajuns seama de el, în filozofia istoriei si a culturii. Dar el este tocmai expresia noutătii radicale aduse de cultura europeană. Din ce uimitoare singularitate — un copil născut în iesle — izvorăste prima jumătate a culturii europene: Bizantul întreg, cu luptele sale de idei, ca si cu operele sale de artă; apoi arta europeană din Vest, preluată din Bizant, în pictură, de către Duccio di Buoninsegna si Giotto, preluată în mozaicurile din Ravenna si arhitectura acesteia, din care se inspiră creatorii capelei din Aachen-ul lui Carol cel Mare; preluată la San Marco din Venetia; apoi catedralele, marile rătăciri provensale, cultul femeii, poezia medievală, ordinele cavaleresti care aveau să brăzdeze în lung si lat istoria, în sfîrsit muzica polifonică si pictura Renasterii, totul rămîne de neînteles fără legenda copilului născut în iesle. Invidiem cei 1500 de ani (cam cît a durat oracolul de la Delfi) de cultură greacă. Dar să fie cei 1500 de ani de cultură europeană, de la începuturile ei si pînă astăzi, sub nivelul celor ai antichitătii clasice? Să se înceapă, atunci, comparatia cu tot ce pare mai cuceritor la cei vechi; tocmai imaginatia creatoare de mituri. Grecii aveau nevoie de spectacolul întregii naturi spre a-si plăsmui legendele: de Chaos si Noaptea lui Hesiod, de Chronos, de soare si lună, pînă si de boschetele pădurilor si de rîul Scamandru. Imaginatia lor e bogată din bogătia naturii si a fenomenelor naturale. Este o minunată imaginatie a prilejurilor gata date, una gratios somnolentă, relaxată, adînc superficială, cum avea să sugereze Nietzsche; este o blîndă mîngîiere si învăluire cu visul a unei lumi, pe care anticul o lăsa acolo unde o găsise. Nimic uimitor în imaginatia sa — în timp ce dincoace, în mitologia europeană, totul te uimeste, cu numele si chipul nou pe care îl capătă lucrurile, dar pînă la urmă cu supranatura si suprarealismul ce vin să înlocuiască făpturile si întîmplările date cu alte făpturi si alte întîmplări, văzute cu ochiul interior. Imaginatia nu mai este acum relaxată si nu pîlpîie doar din cînd în cînd, ci este o adevărată vîlvătaie. Să se ia, pe de altă parte, gîndirea speculativă. Chiar dacă în prima jumătate a culturii europene nu apare o filozofie de nivelul celei grecesti — abia prin Kant si urmasii săi putîndu-se face o confruntare de la egal la egal —, se întîmplă în favoarea gîndirii europene ceva de care, iarăsi, nu tinem îndeajuns seama cînd admirăm fără rezerve pe greci. Filozofia lor este întreprinsă împotriva mitologiei proprii, pe cînd cea europeană se asază în prelungirea ei. Pentru ca Thales să poată afirma că totul e apă, Pythagoras că e număr, Anaximenes că e aer si Heraclit că e foc, sau logos, sau conflict, ei trebuiau să conteste, direct ori indirect, mitologia lor, peste care aduceau suveran pustiul gîndului unic, sau măcar monotonia gîndului în genere. La fel cum agricultura, venită peste natura sălbatică a culegătorului si vînătorului, avea să producă un prim dezechilibru ecologic pe Terra, fată de care dezechilibrul adus de industrie ar putea fi mai putin pustiitor, în măsura în care e revocabil sau controlabil, tot astfel gîndirea filozofică vine la greci să tulbure echilibrul „ecologic“ al cugetelor si al simtirii, tinzînd să grădinărească realitatea, de la ultima boltă cerească, a stelelor fixe, pînă la rătăcirile sufletului, ale cetătii, ale gîndului, ale cunoasterii si ale credintelor. Nu numai sofistii, cu dezordinea provocator adusă de ei, au generat prin reactie — cel putin în ceasul socratic — filozofia, ci mai ales haosul blînd al mitologiei, împotriva căreia se ridica acum, cu setea de instaurare a ordinii, reflexiunea filozofică. Iar ca si astăzi, natura si ceva din gîndirea naturală rezistă, ba chiar încearcă să se răzbune: la noi, cu amenintările ecologice bine cunoscute, la greci pe planul gîndirii (unde înfrînseră imaginatia prea liberă, dar prin prea multă armonie), o dată cu aparitia irationalului si cu enigma infinitului. Trebuia filozofat împotriva spiritului mitologic, si totusi nu se putea depăsi un fel de „etică“ a lui. La Anaximandros apare Díke, justitia nivelatoare a tuturor exceselor. Va trebui deci înregistrat ca o radicală noutate faptul că în cultura europeană gîndirea nu se ridică împotriva mitologiei proprii, ci este în consonantă cu ea. Totul capătă înteles, din clipa cînd iei în considerare raportul inedit al mitologiei respective cu natura. Supranaturalul legendei unice, „reducerea“ naturii si depăsirea de către om a suveranitătii acesteia duc la cu totul altă mitologie decît cele cunoscute. Nu numai că a noastră se constituie fără natură si dincolo de a fi „expresia hieroglifică a naturii înconjurătoare“, dar omul chiar răstoarnă raportul cu ea, potrivit doctrinei aceleiasi legende unice, făcînd ca natura însăsi să fie „căzută“ o dată cu propria sa cădere. Omul, în orice caz, nu mai este cel „natural“. O spune lămurit un gînditor rămas în lumea secunzilor, dar adînc, de la începutul veacului, anume Heinz Heimsoeth (în cap. al III-lea din Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik). Pentru antici, scria el, sufletul era o parte din cosmos, a naturii. Magnetul avea suflet.Chiar la Platon, adăuga el, sufletul nu era subiectivitate si nu e opus lumii externe.Psihologia lui Aristotel era fizical-biologică. Abia constiinta, la stoici, deschide către ceva nou. În schimb, modernitatea scoate cu totul sufletul din contextul naturii, iar Augustin este cu adevărat primul modern — îsi încheie Heimsoeth reflexiunea istorică. Poate că asa, cu suprarealismul modernitătii, trebuie înteles si Bizantul, care, prin luptele sale de idei, credea că poate consolida credinta, cînd în fapt slujea gîndirea speculativă a filozofiei. Cu prima ei filozofie — care nu este si cea a Evului Mediu occidental, prea tributar unei Antichităti prost cunoscute de el — cultura europeană se dovedea aliată, iar nu ostilă, ca la greci, cu propria ei mitologie. În spiritul acesta al creatiilor desprinse de gîndirea naturală si de natură se va dezvolta, în al treilea rînd — după imaginatia creatoare de mituri si după gîndirea speculativă —, arta primei jumătăti a culturii europene. Este o întrebare cît „mimesis“ există într-o astfel de artă, în care natura geologică si cea vegetală nu apar decît ca un stîngaci fundal, la început, iar cea animală e transfigurată de om si omul de expresivitatea unei hieroglife a transcendentei. Oricum ar fi, arta modernitătii începătoare trimite permanent spre altceva. Templul era încă un lăcas în care cobora zeul; catedrala e unul prin care aspiră să urce omul. Iar artele caracteristice creatorului european, alături de cele ale cuvîntului, vor fi cele care „urcă“, muzica si pictura, cum de atîtea ori s-a spus, nicidecum sculptura si prea putin arhitectura. Dacă nu stim ce putea fi pictura la greci si în ce măsură ea trimitea dincolo de „mimesis“, din reusita căruia anticii îsi făceau o glorie (stiind în schimb ceva supărător pentru imaginea noastră despre ei, anume faptul că statuile lor erau pictate), în schimb ne dăm seama limpede cît de nouă, de neasteptată, de „nefirească“ este aparitia muzicii polifonice. Nimic din natură n-a supravietuit într-o asemenea muzică, nici măcar armonia, presupusă de antic, a sferelor ceresti. Pe de altă parte se iveste, în această artă suprarealistă prin excelentă (si comparabilă doar cu matematicile, care si ele operează dincolo si dincoace de realitate, fiind astfel deopotrivă semnificative pentru europenism), un surprinzător exemplu de Unu-divers în mic: contrapunctul ca si canonul muzical. „A doua sau a treia voce reproduce o temă deja enuntată de prima voce“, spune Combarieu (în Histoire de la musique, vol. I, p. 367), asa cum canonul muzical în genere presupune o singură temă cîntată împotriva ei însăsi. Regulile formale ce vor fi astfel puse în joc nu fac decît să ducă în diversitate o unitate originară, astfel încît acelasi istoric al muzicii (op. cit., p. 4l2) poate vorbi de legi intrinsece muzicii si care, printr-un fel de „autogeneză“, fără recurs la sentiment, trebuie să ajungă la dezvoltările de care ea, muzica, e susceptibilă. O temă fundamentală, tratată în chip savant, este de ajuns. Chiar dacă nu toată muzica polifonică încape aici, apare ceva hotărîtor pentru destinul artei celei noi din cultura europeană. De autogeneză nu puteau vorbi nicăieri anticii. Modernii o pun în joc peste tot. Ei nu dispun de o natură din care să se inspire si de învăluirea căreia să se simtă cuprinsi. Nu redau lumea, ci dau ei lumi, în domeniile unde sînt liberi să fabuleze, ca în muzică ori matematici, iar cînd se apleacă asupra domeniilor date, din sînul realitătii, ei găsesc acolo legi despre care, ca astăzi, nu mai stii bine, pînă la urmă, dacă sînt ale lucrurilor sau ale împletirii subiectului cunoscător cu lucrurile. O singură încercare sau una din putinele încercări de a regăsi natura si realitatea ei s-a putut înscrie în cultura europeană, dar si ea ca o exceptie: viziunea lui Francisc din Assisi. El vorbea despre fratele Soare si sora Lună, predica la păsărele si accepta cu adevărat sacralitatea naturii. Asa era sortit el să si rămînă în sînul lumii noastre culturale. Dar, de ce nu s-ar spune? el venera natura poate pentru că nu era mare stiutor în cele ale teologiei, întocmai lui Ignatiu de Loyola, fostul militar, care, lipsit fiind de o pregătire teoretică deosebită, avea să fie un geniu al organizării practice. Astfel cele două mari ordine medievale, franciscanismul si Ordinul iezuitilor, se năsteau, s-ar zice, dintr-o carentă a întemeietorilor. Din franciscanism, de altfel, nu adorarea naturii avea să supravietuiască, dată fiind mentalitatea europeană, ci juruinta sărăciei, pe cît putea fi activă si ea în veac. Iar în Francisc însusi, la sfîrsitul vietii, apărea ceva de om al lumii celei noi, dacă nu un refuz al naturii, cel putin o afirmare a persoanei umane chiar în ipostaza ei trupească, de vreme ce poetul florilor si al înfrătirii cu natura avea să se căiască pentru excesele practicate în viată si să regrete că „si-a jignit fratele trup“. * Acum putem întîmpina, cu alt înteles decît cel curent, partea a doua a culturii europene. Ea este înfătisată, cu stiintele, filozofia si luminile ei, ca total opusă, în literă si spirit, părtii întîi. Dar pînă si unii istorici ai stiintelor au făcut observatia că mentalitatea stiintifică nu putea apărea decît în climatul creat de o anumită mitologie. Iar cîtiva istorici ai filozofiei si filozofi ai culturii au stiut să arate că atitudinea total nouă fată de natură este cea care a eliberat inteligenta investigatoare în stiinte si subiectul cunoscător în filozofie. Abia a doua parte a culturii noastre, de la Renastere si pînă astăzi, se adîncea, peste tot detasat, în cercetarea naturii, pe care o punea sub lunetă, o trecea în experiment si o spectraliza în laborator, tocmai pentru că, potrivit mitologiei europene, natura e decăzută din sacralitate. În principiu, stiintele noastre ar fi putut să apară, măcar partial, în lumea egipteană, sau în cele apropiat si îndepărtat orientale. N-au apărut acolo, pentru că mitologiile lor le împiedicau să facă explorări în suprareal si în subreal. Astfel îsi făceau aparitia în Europa sistemele de valori autonome, la început valorile artistice si stiintifice îndată după sistemul religios. Va urma primatul valorilor filozofice, istorico-politice, în fine tehnice, practicate pentru ele însele, ca si primele, si aparent opuse, dar în fapt solidare cu el, ca fond si structură. Dar toate vor fi în expansiune. Toate au apetenta infinitului, care nu este al naturii. Căci dacă ar trebui să rezumăm noutatea europeană, fată de lumea greacă si alte lumi, atunci s-ar putea spune că ea tine de întelesul ce se dă infinitului. Pentru antici sau alte culturi finitul (cum e cel al naturii percepute) este rational iar infinitul e irational. Pentru european va fi invers: infinitul este cel care se dovedeste rational, fiindcă are o regulă de formare. (Cum spune Pavel Florenski: Ratiunea e posibilă dacă infinitul actual este dat.) De aceea în lumea noastră tot ce e bun are un sens de infinitudine — după cum tot ce e rău cade sub infinitudinea, de rîndul acesta proastă, a lui „încă ceva si încă ceva“. Căci tot ce e rău este într-o limitatie ce se reia ca tristă limitatie, pe cînd ce este bun intră — ca în nici o altă cultură — în limitatia ce nu limitează, ca în legenda copilului născut în iesle. IX UN ALT ÎNTELES PENTRU MORFOLOGIA CULTURILOR Morfologia culturii europene S-ar putea ca teoria lui Descartes a vîrtejurilor cosmice să nu mai fie defel actuală în stiinta fizicii. Dar ea ne spune ceva, pentru trecerea de la haotic la cosmotic si, în definitiv, pentru nasterea ideii de formă. Potrivit lui Descartes, există un vîrtej mai mare, al cerului cu soare cu tot, în sînul căruia apar vîrtejuri mai mici, planetele. Iar pe o planetă ca a noastră, unde este viată, nu apar cumva vîrtejuri din ce în ce mai mici, pînă la cele din pulberea istoriei si a destinelor, schitînd, ca în vîrtejul de praf, un început de verticalitate, de consistentă si de ordine? Sîntem un fel de vîrtejuri în sînul vîrtejului? Chiar ziua noastră, a fiecăruia, este uneori un bun vîrtej, atunci cînd nu e o risipire. Culturile — s-ar putea spune — se ivesc din vîrtejul comunitătilor. Spre a da o consistentă ideală, adică pînă la un punct formală, unor asemenea învîrtejiri istorice (dincolo de orînduirile impuse de tirani sau de constitutiile trecătoare ale cîte unei comunităti), oamenii au închipuit, probabil întotdeauna, dar mai ales în timpurile moderne de la Thomas Morus încoace, tot felul de utopii. Ar putea chiar exista ispita de a înfătisa o morfologie a culturilor pe temeiul analizei adîncite a feluritelor utopii. Numai că „toate utopiile se petrec pe o insulă“, cum s-a spus, iar această desprindere a lor de spatiul real le scoate la fel de bine din rotirea sau curgerea timpului istoric. Un alt tip de consistentă formală pentru haosul, real sau aparent, al istoriei a fost pus în joc de ceea ce s-a numit filozofia culturii, care era mai aproape de noi, în măsura în care si constiinta istorică s-a ivit abia acum două veacuri. Disciplina aceasta filozofică avea să pună cu-adevărat în joc ideea de „morfologie a culturii“. Într-un fel, Frobenius o si invocase la începutul veacului, dar cel care i-a dat veritabilul statut a fost Oswald Spengler. Atît de mult a impresionat ideea de morfologie, folosită pentru marile unităti istorice care ar fi culturile, încît un istoric de prim rang, ca Toynbee, a recunoscut că se regăseste din plin, cu cercetarea sa întinsă peste întreaga istorie a lumilor cunoscute, în viziunea spengleriană, pe care regreta doar a nu o fi înregistrat la timp. Pentru toti acestia trei, culturile sînt organisme vii si ele reclamă alte forme si reguli decît legile naturii, în spetă caută formele vii de care poate da socoteală, după Spengler, doar judecata de analogie (o judecată „slabă“, dar care nu încetează, în lipsa altor structuri pentru stiintele spiritului, să fie invocată, cum se poate vedea din lucrarea Étiemble ou le comparatisme militant, Gallimard, 1982, a lui Adrian Marino). Că morfologia organicului este „fiziognomică“, adică ansamblul trăsăturilor caracteristice unei făpturi individuale sau colective, cum vrea tot Spengler; sau că prin influenta culturilor unora asupra altora — cu exceptia culturilor egipteană, mexicană si chineză, după acelasi — s-a ajuns uneori la „pseudomorfoze“, adică la falsificări ale fizionomiei proprii unei culturi; că la alti gînditori decît Spengler (la Blaga al nostru, în primul rînd) ideea de morfologie poate căpăta un sens mai adînc si mai suplu, asa cum prin arhetipurile lui Jung (si iarăsi mai adînc, prin arhetipurile lui Mircea Eliade) morfologia se poate extinde si asupra inconstientului, respectiv cu un sens ontologic asupra sacrului, toate acestea sînt aspecte pe care oricînd ideea nouă de „morfologie” le poate oferi unei analize, să spunem fenomenologice, adică în esentă. Acum însă interesează, în existenta istorică, morfologia culturilor propusă de filozofiile invocate, iar ea vine să încerce a pune în ordine vîrtejul istoriei. Dacă însă te opresti la un asemenea înteles al morfologiei, afli un lucru care în acelasi timp validează si invalidează ideea de morfologie a culturii. Frobenius declară — si ceilalti par a fi de acord cu el în această privintă — că există o dependentă de spatiu a culturii (Paideuma, Ed. Meridiane, 1985, după ed. a III-a din 1928, p. 39). El invocă reprezentarea „grotei“ sau a spatiului ca grotă, în viziunea asupra lumii, la culturile tribale din Africa, asa cum Spengler vede cîte un „fenomen originar“ în fiecare cultură si îl simbolizează spatial, sau asa cum Blaga scoate în relief „spatiul mioritic“ drept un dat fundamental pentru sufletul si creatia românească. Dar simbolismul spatial, cu transcrierea figurată a formei în cadrul morfologiei culturilor, reprezintă limpede la Blaga o concesie (sub seductia căreia am stat prea mult cu totii) si aproape o derogare de la nivelul speculativ al admirabilei sale viziuni filozofice, pe cînd la ceilalti filozofi ai culturii forma spatială reprezintă o idee majoră a morfologiei, pe care astfel o degradează. Într-adevăr, a spune „formă spatială“, dacă ne gîndim la întelesul obisnuit al formei, este aproape o tautologie. Privită asa, cu ochiul exterior, forma nu poate fi decît într-un spatiu. Chiar dacă nu reclamă doar ochiul, forma este încă înteleasă spatial prea des: ea ar putea tine de o spatialitate sonoră, de una cromatică si de acele spatialităti, oricît de variate, pe care le-a sugerat, pînă la ideea de „cîmp“ (aceasta deosebit de fecundă), gîndirea modernă. Într-un sens, chiar ideea de „structura“, de care s-a făcut mult caz în veacul nostru si care a îngăduit ca matematicile să nu mai fie definite drept stiinte ale cantitătii, ci ale structurilor, păstrează o sugestie spatială în ea si alimentează nostalgia unor matematicieni de regăsire a geometrismului. Morfologia apare astfel drept stiintă a formelor într-un regim de spatialitate, iar caracteristic este că morfologia culturilor nu urmăreste, după Spengler, să obtină das Gesetz, ci die Gestalt, nu legea, ci întruchiparea. Asadar cu întruchipări sau cu simboluri figurative caracteristice, morfologia culturilor se edifică prin sau măcar întîrzie în spatialitate. De aici, două neajunsuri, care pînă la urmă o invalidează. Primul neajuns este înghetul într-o formă, configuratie, întruchipare, structură sau figură pur si simplu (singur „cîmpul“ este viu si miscător), sfîrsind la rigiditatea unui simbol spatial. Simbolul rămîne neschimbat, ca grotă sau ca linia ondulată. Spatiul nu curge. De aceea cufundarea în modalitătile sale face din culturi mari unităti statice, sau inerte lăuntric. În cultura faustică, săgeata spre infinit a lui Spengler va da necesar si univoc: turnurile catedralelor, muzica polifonică medievală, calculul infinitezimal, impresionismul si zgîrie-norii americani. În cuprinsul unei asemenea culturi, nu mai este loc decît pentru curgerea joasă a „destinului“, atît de mult justificat de Spengler. Fiecare cultură si-ar avea si manifesta ideea ei de destin si fiecare ar sta sub un destin. Spatializarea formelor vii ale istoriei dă ceva ineluctabil: culturile n-ar depăsi un prag, în timp si în structurare, ca în spusa lui Goethe? „Arborii nu cresc pînă în cer“. Le rămîne filozofilor culturii să invoce o altă spusă a geniului lor tutelar? „Un arbore cade cu trosnete. A crescut fără zgomot“, ca să ne dea scenariul complet al morfologiei lor de unităti închise. Dar morfologia lor cade sub un al doilea neajuns. Nu numai că formele propuse de o asemenea morfologie spatială petrifică realul istoric, dar îl si fărîmă în bucăti (culturile închise), împrăstiate peste timp si Terra. Utopiile închipuiau o istorie ideală în insule; filozofia culturii vede istoria, de astă dată reală, drept un arhipelag. Ea nu lasă loc, făcînd asa, nici unui continent. Prea ocupati să desprindă formule vii ale diverselor culturi istorice, ei cad peste specificul acestora (cînd nu se însală si în această privintă), iar abia din specific vor încerca să extragă formele. Asa se ajunge la culturi distincte — opt la număr după unul, douăzeci si două după altul — si care trebuie să rămînă distincte, închise si fără ferestre, altminteri căzîndu-se în riscul pseudomorfozelor. A declara, acum, că feluritele culturi au totusi ceva în comun, anume că sînt toate organisme si că trec prin aceleasi vîrste, înseamnă pură exterioritate. Culturile ar rămîne si de astă dată insulare, dacă ele nu s-ar ivi în realul istoriei, spre deosebire de utopii, ce apar ca anistorice. Primele fac deci un arhipelag, dar continentul istoriei nu se explică prin ele. Spatiul divide întotdeauna (poate nu si spatiul mototolit al matematicilor de astăzi), iar asa cum grecii n-au iesit din disidenta Olimpului lor si din politeism, decît cu destinul, la fel de grosolan si pustiitor ca zeul Kronos, nici filozofia culturii nu se desprinde constient de politeism. Trebuie trecut de la insulă si arhipelag la continentul istoric. Va fi necesară deci o altă morfologie decît cea a utopiilor sau a filozofiei trecute a culturii. Ideea de continent însă nu mai este solidară cu cea a spatialitătii: este vorba de cultură în sine si apoi de ansamblul culturilor privite fără solutie de continuitate, care toate vor trebui să desfăsoare o aceeasi morfologie. În fapt, filozofia culturii n-a putut vorbi decît despre morfologii si morfologia culturilor, la plural. Abia o nouă morfologie va putea da o filozofie a culturii, la singular. Dar cum este oare de conceput o nouă morfologie, cu forme peste tot răspîndite în istorie? O asemenea morfologie nu ar fi nouă, ci veche de peste două milenii, purtînd chiar numele de morfologie, dar în chip mai subtil decît morfologiile spatialitătii. Ea datează din ceasul cînd alexandrinii Antichitătii au pus ordine în manuscrise, în scrieri si scriere, în ortografie, în gramatică, în exprimarea logosului si, poate fără s-o stie, în logos el însusi. Orice altă morfologie, chiar dacă n-ar fi spatială, este străină de gînd, înteles ca obiect. Morfologie la propriu, cea care cu sintaxa laolaltă alcătuieste partea fundamentală a gramaticii, vorbeste despre „părtile de cuvînt“, care în realitate sînt tiparele, condensările, formele si ipostazele gîndului. E adevărat, morfologia gramaticală ca atare a fost mai degrabă nesocotită de către gramaticienii moderni, care au înteles să arate preeminenta sintaxei. Dar dacă unii logicieni ai veacului si-au îngăduit să vorbească de o „sintaxă logică“ — cu succesul, dar mai ales insuccesul cunoscut —, de ce nu s-ar vorbi de o „morfologie logică“ si în orice caz de o morfologie a logosului, respectiv si simplificat: a gîndului? Iar gînd există în toate comunitătile din istorie ridicate la treapta culturii, în timp ce simbolurile spatiale sau „fenomenele originare“ ale cîte unei culturi sînt recunoscut specifice. Cenusăreasa aceasta care a fost morfologia gramaticii va spune atunci mai mult pentru ideea de cultură si pentru modelul ei decît orice analogii între culturile arbitrar si impresionist (sau după criterii exterioare: asezare în spatiu, limbă, comunitate de destin) confruntate. Dintr-un capitol începător de gramatică, morfologia ar putea deveni o adevărată gramatică a culturii privite ca arhetip al vietii istorice. Atunci: substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjunctie, prepozitie, cu verbul |
